COMUNISMO

Dictadura del proletariado para la abolición del trabajo asalariado

Organo central en castellano del Grupo Comunista Internacionalista (GCI)


COMUNISMO No.43 (Enero 1999):



De la Libertad

* * *

"La libertad es la esclavitud asalariada"

En la bien conocida novela de George Orwell, 1984, la consigna "La Guerra es la Paz" ilustra fielmente el discurso a través del cual el Estado justifica, en todas las épocas y lugares, la guerra imperialista. No obstante, el pasaje más impresionante del texto está sin duda constituido por esa alusión que se hace a la sumisión general, ilustrada por la defensa de la consigna "la libertad es la esclavitud".

Orwel pretende, al utilizar esa divisa, resaltar el grado de alienación alcanzado por los hombres que gritan las consignas de sus propios amos y defienden su esclavitud como la manifestación de su propio carácter humano. Así el autor describe, de una manera contundente, a los millones de explotados sometidos, aún hoy, a los torrentes de la ideología que la burguesía les destina y que retoman, ingenuamente, las coplas cantadas por los medios de desinformación de la clase dominante para justificar su propia explotación.

En este texto queremos ir más lejos y mostrar que el llamado abstracto "a la libertad" es un momento crucial de la reproducción de la ideología dominante. Sin lugar a dudas, los muertos-vivos de 1984 confundían su esclavitud con su verdadera realización como seres humanos, "con su libertad", como afirma Orwell. Pero para nosotros, de lo que se trata es de demostrar como esta Libertad, a la que se refieren, más allá de Orwell, todos los partidos burgueses, es una libertad esencialmente basada en la libre competencia, la relación salarial, la explotación del hombre por el hombre, el Edén del mundo mercantil y a este nivel, no es más que el himno sangriento del sistema capitalista mundial.

El Estado hace repetir a los esclavos que su libertad es su salario

"La libertad es la esclavitud salarial" es el título de nuestra introducción, con ello hemos querido denunciar a la mayoría de llamados a la libertad como invitaciones para refinar la esclavitud salarial, para perfeccionarla y purificarla, presentándola como menos inhumana. Los apóstoles de la libertad pretenden, en su mayoría, mantener en su lugar al mundo capitalista de la economía y las cadenas del asalariado. Los explotadores anónimos del mundo de Orwell hacen gritar a sus esclavos: "La libertad es la esclavitud", cuando la realidad ha rebasado, desde hace mucho tiempo, esta ficción ambigua (1). Hace siglos que el Estado, para asegurar su poder, hace repetir a los esclavos asalariados que la libertad se constituye a través de su salario, que la libertad se manifiesta a través de la posibilidad de decidir acerca del cuadro en el que será explotado, que ella se expresa en las elecciones o revocaciones de aquéllos que gestionan su explotación.

En este texto veremos como la libertad así definida surge de la necesidad burguesa de constituir un mundo libre para explotar al proletariado, un mundo liberado de las trabas propias de los modos de producción precedentes, un mundo libre para la competencia y el intercambio. Veremos que la libertad, la que la burguesía otorga a las antiguas clases explotadas, es una libertad que le interesa antes que nadie a ella como clase explotadora, y que utiliza el ideal abstracto, "la libertad", considerado desde un punto de vista metafísico, para encadenar, de forma más eficaz, al proletariado al sistema que lo domina, para mantenerlo sujetado a un "mundo aún más libre", un mundo que no es otra cosa que la reproducción y la fortificación del capital. Luego demostraremos como la realización del reino de la libertad, si por ello entendemos un mundo sin clases, sin opresión, sin guerras..., solo podrá realizarse sobre la base de la destrucción del capitalismo y del "mundo libre" que tanto nos alaba la burguesía. En este sentido, el punto de vista del proletariado, el reino de la libertad (en oposición al mundo de la necesidad), la afirmación de un mundo despojado de las trabas del asalariado (sin relaciones salariales), es la comunidad humana mundial, es decir el comunismo. Esta afirmación de una comunidad liberada del capital pasa por la crítica práctica de esa libertad con la que la burguesía nos encadena.

Con respecto a la ambigüedad terminológica, detrás de la cual se refugia el concepto de libertad cuando se hace alusión a una situación contraria al encarcelamiento, el internamiento, cuando se evoca la lucha contra las trabas, contra todas las opresiones, rápidamente ajustaremos cuentas. En efecto somos irreductibles enemigos de la libertad de empresa, la libertad individual y privada, la libertad de vender y comprar, en pocas palabras de la libertad democrática, esta libertad que realiza nuestra explotación. Nuestra reivindicación del comunismo es el antagonismo viviente de estas libertades y pasa por la reivindicación de la liberación de todos los prisioneros de la tierra.

Entonces sí, mil veces sí, ¡liberemos al ser humano de la extorsión de la plusvalía, liberemos a los niños de la escuela y la familia, liberemos a los "paranoicos" y los "esquizofrénicos" de los análisis de sus psiquiatras o sus psicoanalistas, liberemos a los enfermos de la ciencia asesina, liberemos a los recién nacidos de las manos frías y profesionales de los médicos, liberemos a los hombres de toda autoridad jerárquica, liberemos a la sociedad de todo mercantilismo, liberemos al amor de la miseria sexual mercantil, liberemos a los viejos de las necrópolis en las que se les pone durante su "jubilación", liberemos la creatividad, liberemos la actividad humana de la tortura que es el trabajo, liberemos a la mujer del trabajo doméstico, liberemos al hombre y la mujer del machismo, liberemos al ser humano de la religión, del arte, de la economía, de la política, liberemos todo potencial de goce de la especie humana, liberemos a la humanidad de las clases sociales y de todo Estado, liberemos a los prisioneros de todas las escuelas, todas las fábricas, todos los cuarteles, todos los hospitales, todas las prisiones, liberemos a todos los proletariados de toda explotación, de toda opresión!

La verdadera libertad pasa por la destrucción de todo Estado

La liberación del ser humano solo puede pasar por su constitución en ser colectivo, en comunidad humana. Denominamos "comunismo" a esta libertad absoluta, ese reino de la libertad (2) resultante de la dictadura de las necesidades y el placer humano contra la libertad de empresa del individuo privado. O dicho de otra manera, el comunismo es la única negación positiva posible de la dictadura secular de la mercancía sobre el hombre, y evoca positivamente, en su misma terminología, la comunitarización (la puesta en común) de todo lo que somos, la realización del verdadero ser común de los hombres. La verdadera libertad es el ser común, es la afirmación de la comunidad humana mundial. Dejamos, entonces, a nuestro enemigo su miserable apología metafísica de la "libertad", una libertad que el mundo del dinero hace rimar con comercio, competencia, economizar; una libertad que existe para el explotador como valor determinante en la afirmación de su poder. Dejemos a los burgueses desfilar, solos, detrás de la bandera de la libertad de comprar y vender.

Ya Blanqui, en su tiempo había advertido a los proletarios acerca de las inevitables consecuencias que implica la adhesión a ese valor burgués:

"Pero para los proletarios, que se dejan entretener con ridículos paseos por las calles, plantaciones de árboles de la libertad, frases sonoras de abogados, habrá primero agua bendita, luego insultos, al fin la metralla, la miseria siempre."
-Blanqui, 1851-
La auténtica libertad, por la que los comunistas luchan apasionadamente, es una libertad que encuentra su fuerza y su infinito desarrollo en el goce y el placer humano, sólo mediante la destrucción de todo Estado y el advenimiento de una comunidad de hombres, una comunidad solidaria, liberada de toda división social. La especie humana, reunificada y finalmente consciente de su existencia como especie, es la única que permitirá a sus miembros actuar con toda libertad, es decir en armonía con y por la comunidad.

Sólo cuando la humanidad forme un solo cuerpo, las "partes" que la constituyan plantearán cada acción como un momento libre del desarrollo del conjunto humano. En este sentido, la verdadera libertad es indisociable de un verdadero proyecto común, de una sociedad comunista; y esta libertad de los individuos en la comunidad reunificada se contrapone, en todos sus aspectos, a la libertad individual burguesa tal como existe en la actualidad. El individuo privado, como célula del capital, es un individuo sacrificado en cuyo frente se ha estampado la palabra "libre" para que acepte voluntariamente su martirio en el altar de las guerrillas mercantiles. Magnificado como vencedor o sublimado como vencido de esa guerra de todos contra todos en la que se le precipitó, el individuo privado actual ha sido desposeído del otro, separado de su hermano humano, transformado en un ser extraño a su propia especie (extraño a su propia naturaleza humana), es decir, negado en lo más profundo que posee el ser humano: su comunidad esencia de su humanidad.

La libertad del individuo humano, asociado al pleno desarrollo de la comunidad humana, no tiene nada que ver con la existencia de seres separados, descuartizados, divididos, castrados, desgarrados de ellos mismos y su propio ser colectivo, contrapuestos los unos a los otros, que caracterizan el mundo de hoy.

Esta última concepción de la libertad será el centro de nuestra crítica para lo que veremos las bases materiales que la hicieron nacer.

La clase dominante, para imponer y sobre todo mantener con tanta fuerza su concepción, hoy día predominante, de la libertad en tanto que guía indiscutible y referencia indispensable de todo acondicionamiento de su sociedad, utiliza todo el peso del inmovilismo que la caracteriza. Cuando la burguesía naturaliza la libertad como el eterno e ineludible campo del progreso humano, frente a aquellos a quienes explota, no está haciendo más que intentar detener el mundo tal como ella misma se lo imagina, como el mejor de los mundos posibles, y por eso reaparece la vieja idea reaccionaria de que estamos ante el fin de la historia.

Por eso en esta introducción tomaremos la inmovilidad como punto de partida y como metodología fundamental, de una clase que no quiere ni puede concebir una superación de su ser y que, por ello, afirma todas las categorías que la caracterizan como categorías eternas e inmutables.

"Cada nueva clase que ocupa el lugar de la que dominaba antes que ella, se encuentra obligada, aunque sea sólo para llegar a sus fines, a presentar, su interés, como el interés común de todos los miembros de la sociedad, o para expresar las cosas al nivel de las ideas: se encuentra obligada a dar a sus pensamientos la forma de la universalidad, presentándolos como los únicos razonables, los únicos universalmente válidos."
-K. Marx, "La ideología alemana"-

La libertad es una de las inmovilidades de la burguesía

El razonamiento burgués, expresión de una clase que tiene interés en paralizar el mundo tal como es, tiene en el estatismo, su punto de partida y su metodología. El pensamiento dominante está universalmente marcado por el sello de la inmovilidad.

Esta inmovilidad en la organización del pensamiento no es el resultado de una decisión deliberada sino la consecuencia necesaria de una práctica y un punto de vista, dirigidos por la necesidad vital, para la clase dominante, de conservar las bases del mundo del dinero.

Para exponer esta afirmación, no tomaremos como punto de partida lo que tal o cual ideólogo quiere o no justificar, sino la posición objetiva, material, que la burguesía tiene (y está "obligada", en el sentido de determinación histórica, a tener) como representante de las relaciones sociales capitalistas.

La burguesía tiene la propiedad y la gestión de los medios de producción. Su misión es el desarrollo y el progreso del capital, a través de la reproducción (y por ello también de la reforma) de la explotación del proletariado, la esclavitud asalariada.

Para la burguesía, el mundo del asalariado no puede ser revolucionado, puesto que esto significaría firmar la declaración de su propia muerte. Esta inmovilización del desarrollo humano en el asalariado, la esclavitud asalariada, se complementa por la inmovilización de todas las categorías que la sustentan.

La defensa del asalariado, la protección por todos los medios, de esa arteria vital que une obreros y capitalistas, el atrincheramiento detrás de todas las categorías ideológicas que sostienen a esa bomba para extraer plusvalor, es un hecho antes de ser una idea. El punto de vista limitado de la clase mercantil se constituye a partir de la necesidad material de mantener la base fundamental de la valorización capitalista. Frente a la incapacidad de visualizar su disolución y su supresión en un futuro (sociedad sin clases y sin dinero) que eliminará las bases de la explotación y las de su propia vida, la burguesía niega violentamente el movimiento real de abolición del orden establecido y lucha con todas sus fuerzas contra el movimiento comunista, contra esa negación violenta que surge de las propias entrañas del capital, es decir, del mismo corazón del ser del que ella es agente.

La clase capitalista es todavía más incapaz de concebir la materialización efectiva de esta contradicción, en la clase de hombres que firmará su sentencia de muerte, la fuerza social que la destruirá y provocará el proceso de gestación de una nueva sociedad: el proletariado revolucionario.

De ahí la necesidad de actuar contra el futuro de la humanidad y negar esa contradicción, ese antagonismo, ese enemigo mortal. Así, desde los albores de los tiempos mercantiles, la democracia disuelve las clases y se impone en tanto que sociedad de ciudadanos libres e iguales, como modo de vida propio del capital. La burguesía se oculta detrás de la democracia ("... cuando más fuerte es, más afirma que no existe, y su fuerza le sirve, en primer lugar, para afirmar su inexistencia" -Guy Debord, La société du spectacle-) y hace desaparecer a su enemigo, la clase proletaria, bajo la categoría de "agente social".

Un momento de la conservación mórbida del "cadáver que todavía camina" (Bordiga), que es el capital, es la reforma permanente de su ser, la reestructuración capitalista es parte integrante de las fuerzas de explotación y represión necesarias para su supervivencia. El capital produce, para responder a su evolución catastrófica e impedir la revolución comunista, una multitud de pequeñas o grandes reformas cuyo punto común es el presentarse como mejoras acarreadas por su propio desarrollo natural y constituir así, una justificación ideológica adicional en la integración de los hombres al proyecto mercantil. Las reformas, el progreso, las reestructuraciones constituyen así respuestas burguesas a la necesidad revolucionaria: "movimiento" sí y solo si fortifica los fundamentos del capital. La reforma (que contiene a la contrarrevolución) es a la noción de movimiento para el capitalismo, lo que la revolución es al movimiento comunista. Lo estático e inmóvil se presenta entonces también bajo la forma de cambio para afirmar la continuidad, de "revolución" de las fuerzas productivas, del modo de producción para impedir su destrucción, de cambio para que todo permanezca igual...

La contradicción, el movimiento, la dinámica, la vida, comprendidas en tanto que destrucción del modo de muerte que impone el dinero, devienen bajo el capital, contradicción, movimiento, dinámica, "vida"... en el interior del modo mercantil. La democracia, bajo su aspecto político, es una de sus expresiones: transforma la contradicción destructiva (la lucha de clases) en una contradicción entre ciudadanos (por los derechos, la igualdad...) que asegura la continuidad del todo.

La naturalización de por el capital de su propia barbarie

Para sujetar el mundo a su imagen y sus intereses, la burguesía requiere "naturalizar" permanentemente las relaciones sociales existentes. Necesita imponer sus valores como valores eternos, comunes a todas las sociedades y fijar así (¡inmovilizar!) progreso, libertad, cambio, democracia, familia, igualdad, Estado... como referencias eternas, como conceptos absolutos, ahistóricos. Esta naturalización encuentra sus agentes, sus teóricos, en miles de pensadores, periodistas, historiadores, científicos, filósofos, artistas y otros fotógrafos del capital. Todos estos ideólogos, consciente o inconscientemente al servicio del Estado burgués, imponen al ciudadano la idea dominante según la cual el mundo siempre fue como lo es hoy en día, y por ello jamás se podrá encontrar una alternativa de superación, una revolución.

El capital naturaliza todos los elementos de su propia barbarie. El dinero, claro está, pero también el trabajo, cuya significación es casi totalmente impuesta como sinónimo de actividad, de vida (3).

Lo mismo sucede con la lectura que se hace del reino animal, en ella la ciencia "encuentra" todas las categorías que en realidad son exclusivas de esta sociedad. Los propios ideólogos burgueses denominan como antropomorfismo a la manía que tienen los científicos de plasmar su visión subjetiva sobre la vida animal. Pero aquí también, esa denominación no hace más que ocultar el verdadero punto de partida subjetivo de los científicos: no el hombre (antropos), ni la humanidad, sino en los hechos, el capital, la sociedad burguesa. En realidad se trata de un "capitalomorfismo". Así no se nos presenta la vida de las hormigas desde el punto de vista de los hombres, sino que se "lee" la realidad como si las pobres hormigas fueran "obreras", "soldados", "reinas"... como si estas sociedades animales estuviesen también determinadas por contradicciones sociales, como si la "obrera" tuviese que vender "su fuerza de trabajo" para ser explotada por una "reina" capitalista de las hormigas, para producir plusvalor y aumentar el capital.

Otra naturalización fundamental operada por la burguesía es la que consiste en presentar el intercambio mercantil como el ser mismo de este mundo; como si el mismo fuese tan natural y existente siempre como el agua, el aire o el sol. El comunismo de las comunidades primitivas, en tanto que sociedades en las que el intercambio y el valor en su seno no existieron, son simplemente ahogados por el mito burgués del progreso y la lucha contra la barbarie. Al comienzo existía el intercambio, dice el mercader, antes de ello, todo no era más que caos. Se nos presenta el capital como el fruto del progreso lineal que condujo de los primeros intercambios mercantiles al intercambio capitalista, de la barbarie al mundo civilizado. La barbarie de la "primera edad" es sintetizada y fijada en el imaginario de la colectividad como una caricatura: un bruto con un garrote, arrastrando a "su" mujer de los pelos. La publicidad que sobre la base de ello se hace del mundo actual es evidente: ¡qué lejos estamos hoy del machismo de la barbarie!; la hembra actual es al fin igual al macho. Y es verdad, gracias a la civilización, la mujer moderna tiene también el supremo derecho a ponerse un casco y empuñar un fusil-ametrallador, para ir a "reventar salvajes" en defensa de la economía nacional. ¡Extraordinario progreso!

Inmovilizar a todo el mundo, presentar como natural el orden existente, presentar como eternas las relaciones de explotación capitalista, negar el futuro, éstas son las prácticas objetivas y necesarias de una clase que saca su fuerza de la organización de un mundo basado en el dinero.

Se puede concebir que la humanidad tenga un fin, se puede aceptar que la tierra deje un día de dar vueltas, se puede admitir que las clases dominantes del pasado hayan sido negadas, pero no se puede imaginar que el organismo social actual pueda un día perecer como cualquier otro organismo. La destrucción del dinero es algo realmente inimaginable para el burgués, como muestra la imagen tragicómica de esos capitalistas en Estados Unidos, que ya resolvieron ese miedo enterrando, bajo refugio atómico, algunas maletas repletas de dólares para la era postnuclear.

Desde que existe el mundo bajo su forma burguesa, se nos presentan todas estas categorías como categorías ahistóricas. El mundo es inmóvil, el mundo no tiene historia, o más bien sólo existe historia en la medida que es historia burguesa, en la medida en que la estación terminal de esa historia es la de la dictadura del valor, la del trabajo, la del progreso, la de la ciencia,... la de la libertad mercantil.
 

La libertad o los "hilos invisibles" y floridos de la relación social capitalista

"Una cadena retenía al esclavo romano; son hilos invisibles que aferran al asalariado a su propietario."
-K. Marx, El Capital-
Para abordar los aspectos centrales de nuestro sujeto, hemos creído necesario comenzar este capítulo a partir de cómo se nos presenta la libertad desde el mundo de la representación, la ideología y el espectáculo. ¿De qué se habla generalmente cuando se hace referencia a la libertad?

¡La libertad! La burguesía ha logrado imponer esta palabra como sinónimo de realización del bienestar universal y ausencia de trabas. Todos, incluso los rebeldes más recalcitrantes que han roto, claro está en apariencia, con esta sociedad, la reivindican. En todas las lenguas y bajo todas las formas, la libertad ha sido cantada como el ideal supremo, la reivindicación más radical, la aspiración más noble.

"¡Viva la libertad!" grita, con preferencia en inglés, el cantante de rock local, sin tener la menor conciencia de que está exigiendo, con mucho empeño, que se preserven las condiciones de existencia bajo las que se encuentra sometido, y ello a pesar de que pretenda luchar contra éstas.

Al lado de ese triste payaso, con chaqueta de cuero y guitarra, sonríe con aire bonachón Milton Friedman, jefe de los economistas "ultraliberales" y gran inspirador de Pinochet, Reagan, Thatcher..., que también exige una reducción de la presencia del gobierno, un poco más de individuo libre, un poco más del "arréglate como puedas" individualista. A ese desocupado en potencia que es nuestra estrella de rock, y que canta: "Cada uno hace, hace, haaaceee aaahhh... lo que le sale los güevooooos, cada cual haceeee lo que le da la ganaaaa", el avispado economista le replica:

"Toda medida tomada por el Estado para resolver un problema produce más efectos nocivos que efectos útiles. Los subsidios para desocupados pretenden aliviar a las víctimas del desempleo, pero lo que en realidad hace esta generosidad es contribuir a alimentarlo."
El distinguido señor en corbata lo que pide es la libertad para los desocupados cuando protesta frente a la intrusión del Estado en la supervivencia de aquéllos. Seamos claros, esta libertad que invoca el rockero, Friedman la apoya hasta el extremo de llegar a proponerle, (cuando el fracaso, que probablemente le espera, lo obligue buscar otro medio de subsistencia) la total libertad de iniciativa,... es decir, la ruptura de la cuerda que representa el subsidio por desocupación (derecho de paro), que todavía lo ata a los aparatos centrales del Estado.

En la actualidad hay ideólogos que van mucho más lejos aún que Friedman y preconizan abiertamente esa libertad de iniciativa, reivindicando el anarcocapitalismo. Se rechaza toda dependencia con respecto al Estado, hasta el límite de preconizar la supresión de todo servicio, todo subsidio familiar, médico, etc. El "arréglate como puedas" llevado a sus últimas consecuencias. La libertad última: decidir, uno mismo entre trabajar o reventar de hambre, sin mediación o apoyo de ningún gobierno.

Nuestro rockero gritará, sin lugar a dudas, frente a esta asimilación indelicada con Reagan, Pinochet o Thatcher, que él es el peor enemigo de ellos, que cuando canta a la libertad lo hace demarcándose expresamente del discurso liberal, de la izquierda burguesa; hasta pretenderá que la sociedad no es libre o es insuficientemente libre, dado que existen muchas opresiones como "la de la mujer, el estudiante, el joven, el homosexual..."

A lo que le responderemos, que mientras su reivindicación de un mundo sin opresión no ataque la raíz del mal, la esclavitud asalariada, mientras no ataque la libertad capitalista, que esencialmente se basa en la libertad de explotar y ser explotado, sólo gritará, en el mejor de los casos en el vacío, sin ningún nivel de comprensión del mundo que denuncia, y en el peor de los casos, participará activamente en los reclamos para que se aumente una u otra de esas pequeñas libertadas políticas que encadenan un poco más al hombre a la barbarie capitalista. "¡Libertad para los homosexuales!", canta nuestro rebelde... y ahora el homosexual, después de la mujer y el negro, tiene también el derecho de contribuir a la obra majestuosa de ese resplandeciente instrumento de desarrollo humano que es el ejército (4). Sin lugar a dudas la libertad le tiende muchas trampas a nuestro rebelde.

Los prisioneros de la libertad

Pero atribuyámosle a nuestro cantante imaginario algunas veleidades militantes más significativas, y la posibilidad de radicalizarse hasta afirmar que sólo un mundo sin prisiones podrá realizar la libertad.

Con esta última afirmación, sin lugar a dudas, dicho individuo se aproxima confusamente a los revolucionarios. En efecto, la abolición de toda forma de encarcelamiento, la supresión de todo tipo de prisión, figura, desde siempre, en el programa revolucionario de transformación radical del mundo.

Pero con ello el problema no se resuelve, pues mientras esta reivindicación se asiente sobre el llamado confuso a la libertad como categoría en sí, la reivindicación de un mundo sin prisiones (y sería exactamente lo mismo si se reivindicara un mundo sin racismo, sin destrucción de la naturaleza, sin violencia contra la mujer, etc.) permanecerá basada en el mantenimiento del conjunto de realidades y categorías, -una de las cuales es la libertad política-, que permiten, condicionan, determinan y sustentan la existencia de las cárceles (el racismo, el desarrollo económico destructor de la naturaleza, toda forma de opresión...). Por ello, ese tipo de reivindicación es reaccionario. Cuando se pide la supresión de toda prisión, sin atacar en la práctica el sistema que las engendra, se contribuye con el siniestro engaño que pretende que las prisiones podrían dejar de existir en el interior de un mundo en el que la violencia de la propiedad privada conlleva la exigencia de una represión sin piedad de todos aquéllos que la cuestionan. Pretender que una situación particular puede superarse manteniendo el contexto general que la engendra, equivale a hacerle creer a un prisionero que la destrucción de su celda suprime la prisión que lo encierra.

"Los gigantescos problemas que enfrenta hoy la humanidad... sólo pueden ser enfrentados y comprendidos, si en vez de aislárselos se los asume en su dinámica de conjunto como inherentes y necesarios al progreso y la barbarie de la sociedad mundial del capital [...]."
Cantar un mundo sin prisiones, sin denunciar la prisión que es el mundo mismo, es olvidar que al salir de los cuatro muros que lo ahogan, el de ahora en adelante trabajador libre sigue siendo preso de la democracia, preso de un mundo basado en la mercancía (5). Nuestro cantante descubrirá en ese "mundo libre", tan aclamado por todas las diferentes variantes del Estado, al hombre reducido a individuo privado y egoísta, y a la libertad que a éste se le da, de trabajar o reventar de hambre, como expresión máxima de su esclavitud. La abolición de las prisiones sólo puede ser el resultado de la lucha comunista, el objetivo de esta lucha no es únicamente la abolición del preso de la justicia burguesa, sino en general... del preso de la libertad, del preso de todo el sistema de la libertad mercantil. Por ello, la abolición de las cárceles requiere indispensable y simultáneamente la crítica de la libertad capitalista: la esclavitud asalariada.

A este nivel nos encontramos muy lejos del nivel de discusión que abordamos al principio entre los comentarios de Friedman y las palabras del músico desconocido. Lo que queríamos ilustrar con este ejemplo, de reivindicación de un mundo sin cárceles, es que por más radical que sea la reivindicación de la libertad, mientras la misma se plantee en el campo de la libertad individual, el campo de la libertad capitalista, la misma contiene la reproducción del conjunto de la sociedad.

Para concluir esta cuestión, sin salir del terreno musical de nuestro amigo rockanrolero reproducimos a continuación, en contraposición con todos los apologetas de la libertad algunas estrofas de una canción creada por un proletario acostumbrado a soportar en carne y hueso, todas las ventajas de la vida libre en un país libre. Esta canción, que se escribió en Inglaterra durante las luchas contra la "Poll tax", es testimonio de una conciencia sólida de clase acerca del significado de la libertad bajo el reino del Capital:

Dejemos ahora nuestra incursión en el mundo de las canciones e interrumpamos el diálogo imaginario entre un economista liberal y un rockero libertario, para entrar en el corazón de nuestro tema: ¿cuál es el origen de ese poder social que llega a reproducir, bajo diferentes atavíos, un mismo discurso dominante, una misma apología de la libertad?

Ese poder social tiene un nombre -el capital- y un agente -la burguesía mundial-. El concepto de libertad surge directamente de su afirmación conjunta.

La libertad del proletariado es el resultado de la necesidad capitalista de disponer de la fuerza de trabajo como de una mercancía

"Tal era la situación con que se encontró la producción capitalista cuando, a partir de la era de los descubrimientos geográficos, se puso a conquistar el imperio del mundo mediante el comercio universal y la industria manufacturera [...]. Al transformar todas las cosas en mercancías, la producción capitalista destruyó todas las relaciones tradicionales del pasado y reemplazó las costumbres heredadas y los derechos históricos, por la compraventa, por el 'libre' contrato. El jurisconsulto inglés H.S. Maine ha creído haber hecho un descubrimiento extraordinario al decir que nuestro progreso respecto a las épocas anteriores consiste en que hemos pasado from status to contract, es decir, de un orden de cosas heredado a uno libremente consentido [...]. Pero para contratar se necesitan gentes que puedan disponer libremente de su persona, de sus acciones y de sus bienes y que gocen de los mismos derechos. Crear esas personas 'libres' e 'iguales' fue precisamente una de las principales tareas de la producción capitalista. Aun cuando al principio esto no se hizo sino de una manera medio inconsciente y, por añadidura, bajo el disfraz de la religión, a contar desde la Reforma luterana y calvinista quedó firmemente asentado el principio de que el hombre no es completamente responsable de sus acciones sino cuando las comete en pleno libre albedrío."
Como se puede ver, la libertad, tal como se proclama ideológicamente bajo el capital, no es una noción nueva imaginada por algún pensador en búsqueda de innovaciones. La libertad es un producto material de la sociedad que la necesita, la sociedad capitalista.

En un cierto estado del desarrollo del intercambio mercantil se produce un salto cualitativo consistente en la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía. Esta transformación, que manifiesta el paso de la economía mercantil simple a la economía capitalista, es el desarrollo material sobre el cual se basa la noción de libertad, tal como es sistemáticamente glorificada por el más necio y cruel de los explotadores. La libertad del proletario es la exigencia sobre la que reposa la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía.

"No obstante, para que el poseedor de dinero encuentre la fuerza de trabajo en el mercado, como mercancía, deben cumplirse diversas condiciones [...] la fuerza de trabajo sólo puede aparecer en el mercado como mercancía, en la medida y por el hecho de que sea ofrecida y vendida por su propio poseedor. Para que su poseedor la venda como mercancía es necesario que pueda disponer de la misma, y por tanto que sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona. Él y el poseedor de dinero se encuentran en el mercado y traban relaciones mutuas en calidad de poseedores de mercancías dotados de los mismos derechos [...]."
Nos encontramos aquí en el centro de la libertad y su nacimiento. La economía mercantil impone la dictadura del intercambio mercantil, universalizando a los hombres y reduciéndolos a una sola gran categoría: la de libres vendedores y compradores de mercancías. Las clases sociales se desvanecen en la libertad de cambio. La burguesía tiene la libertad de comprar o no la fuerza de trabajo del proletario, y el proletario sólo existe, en el mundo de mercancías, en tanto que libre vendedor de su fuerza de trabajo y libre comprador de mercancías producidas por el trabajo.

El mundo democrático de la mercancía oculta, evidentemente, el hecho de que cuando un proletario vende su fuerza de trabajo durante 8 horas no recibe el producto de 8 horas de trabajo, sino más bien, bajo la forma de un salario, los productos que le permiten reconstituir su fuerza de trabajo... para así regresar al día siguiente y dejarse explotar por el burgués.

"Proletario", "explotador", "burgués"... Nuestra insistente tendencia a ver la superación de este siniestro mundo mercantil nos lleva a salir del paraíso de la mercancía y olvidar que en ese universo, dichas nociones no existen. Desde el punto de vista de la libertad del intercambio, todo el mundo aparece como igual al otro.

Mantengámonos un momento más en aquel paraíso de la libertad. Hablábamos del obrero como libre vendedor y comprador, también podríamos hablar del mercader libre de decidir la compra o la venta, el usurero o el banquero libre de prestar o recibir dinero en depósito, el patrón libre de contratar o no a un empleado y muchas otras variantes de esa libertad mercantil; pero para comprender la aparición histórica de la libertad, el libre poseedor de dinero y el libre propietario de la fuerza de trabajo son suficientes como personajes históricos.

Una vez liberado de todo medio de producción, el explotado revienta de hambre

Hemos visto, en la cita que hemos reproducido antes, que la primera condición necesaria para que se establezca la dictadura de las libertades burguesas es que la fuerza de trabajo se presente en el mercado bajo la forma de un libre propietario de su persona, en oposición al esclavo, por ejemplo, que pertenece completamente a su dueño. A partir de ese momento, el proletario, libre de todo medio de existencia, separado y privado de todo medio de vida, tiene, para procurárselos, que ir al mercado y llevar una mercancía. Ésta es la segunda condición material determinante de la aparición de la libertad:
"La segunda condición esencial para que el poseedor de dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como mercancía, es que el poseedor de ésta, en vez de poder vender mercancías en las que se haya objetivado su trabajo, deba, por el contrario, ofrecer como mercancía su fuerza de trabajo misma, la que sólo existe en la corporeidad viva que le es inherente.
Para que alguien pueda vender mercancías diferentes a su fuerza de trabajo, ese alguien tendrá que poseer, naturalmente, medios de producción, por ejemplo materias primas, instrumentos de trabajo, etc."
-Karl Marx, El Capital, libro I, capítulo 4-
El poseedor de la fuerza de trabajo no ha recibido solamente la libertad de vender su fuerza de trabajo, sino que también ha sido liberado de los medios de vida y producción de esos medios de subsistencia. Ha sido liberado de toda posibilidad de producir medios de producción y/o mercancías.

Este proceso de desposesión de los medios de vida del proletariado, engendrado por el capital, se desarrolló universalmente a través de una multitud de prohibiciones, un conjunto de medidas de terrorismo de Estado que separaban a los hombres de sus medios de vida y que por lo tanto reducían más violentamente a los seres humanos al asalariado. En Europa, la represión en torno a los hospitales, la policía, los reformatorios, las casas de trabajo o terror, como se las llamaba fue particularmente dolorosa para quienes se forzaba a trabajar... En Inglaterra, aquéllos que erraban solos y sin trabajo eran considerados como vagabundos... y a los vagabundos se los ahorcaba. Estas normas jurídicas "ayudaron", a los que preferían la recolección, la pesca o cualquier otra forma de apropiación de los medios de vida frente al trabajo, a convencerse de que la libertad de trabajo era literalmente una cuestión de vida o muerte. A los "indios" de América del Norte no se les permitió más errar, se los implantó en reservas, para finalmente prohibirles la caza y someterlos a las mismas condiciones de existencia (de no-vida), que determinan a todos los trabajadores del mundo: trabajar o reventar de hambre. En todas partes, el desarrollo mercantil fue imponiendo una legislación, una mitología popular, una forma de violencia estatal,... que tenía por objetivo que todo medio de vida tuviera un propietario privado, imponiendo así las condiciones esenciales para que la mayoría de la masa humana fuera liberada (es decir privada) de todo medio de subsistencia y estuviera obligada a vender su energía vital para poder subsistir.

Ya en nuestro artículo a propósito del mito actual del "socialismo cubano" (6), constatábamos como los prejuicios dominantes en la isla, con respecto al consumo de peces y mariscos, les impedían consumirlos. Ahora conviene precisar que todos estos prejuicios se impusieron, desde los orígenes mismos del capitalismo, generalmente a través de una combinación de terrorismo físico e ideológico (religión, mitos, leyendas...). La liquidación de toda posibilidad de supervivencia que no sea la de la sumisión al asalariado es una condición indispensable para la existencia de ese tipo de esclavitud. Por ello, en las regiones en las que pescados y animales salvajes existen en abundancia, se prohibió, pura y simplemente, ir al mar y a los bosques. Al que se sorprendía cazando o pescando se le hacía prisionero y se le castigaba de la forma más ejemplar posible: o se le encarcelaba por largos años o se le cortaba un miembro... Al mismo tiempo, a los niños se les inculcaba aterradoras leyendas construidas a partir de lobos en los bosques y monstruos o serpientes en los mares. Incluso hoy, por ejemplo en Brasil, existen regiones en las que la población revienta de hambre... al lado de mares o ríos llenos de pescados y mariscos, y en donde en vez de ir a pescar se trabaja, hasta el agotamiento, por un salario miserable que sólo proporciona un manojo de frijoles y un poco de arroz.

El pasado, el presente y el futuro del capital se basan universalmente en estos innumerables fenómenos de privatización de todo medio de producción y vida. Es esa privación de medios de vida, es esa desposesión de medios de producción y su resultado, la obligación de la venta de la fuerza de trabajo, lo que constituye la base de lo que en esta sociedad se llama "libertad".

Tomemos el ejemplo del siervo. ¿Cuál fue el significado real de la libertad que Alejandro II, zar de Rusia, concedió a los siervos en 1861?

Antes de 1861, el siervo, atado a su Príncipe, así se designaba al señor local, era explotado y sujeto a prestaciones personales según la voluntad de su amo. La mayor parte del tiempo trabajaba al servicio de la propiedad señorial y utilizaba las pocas horas que le quedaban para cultivar una parcela de tierra que, si bien pertenecía a su amo, le permitía alimentar a su familia. El siervo no era libre y no podía rechazar los trabajos que se le exigían, lo que incluía el deber de hacer la guerra, el derecho del señor de pasar la primera noche de la boda con su esposa...

El objetivo determinante de la liberación del siervo en Rusia, como en otras partes del mundo, se constituyó a partir de la necesidad de los nuevos señores -los burgueses (7)-, de encontrar una mano de obra dispuesta, en las condiciones que expusimos, a ser explotada y por consiguiente su realización no fue más que la aplicación del proceso que ya describimos más arriba. El capital lo transformó en un libre poseedor de su fuerza de trabajo y con ello le otorgó la libertad de abandonar su tierra para ir a trabajar en las fábricas de la ciudad... y la libertad de soportar las cada vez mayores dificultades que encontraba para alimentar a su familia con su salario. No obstante, la libertad no se limitaba a esta única libre elección, en efecto, el siervo podía obtener la libre posesión de los pocos útiles y la tierra que cultivaba, es decir, de sus medios de producción... si los compraba a los precios exorbitantes que exigía su señor. En la mayoría de los casos fue liberado en el acto, y se quedó sólo con su fuerza de trabajo para negociar un contrato asalariado. Pero no fue el único caso. Muchos siervos, aterrorizados por la idea de que su supervivencia y la de los suyos quedase sometida a los riesgos del asalariado, decidieron comprar sus tierras, a pesar de las horribles condiciones exigidas por los señores.

Muchos señores, pudieron así, digerir tranquilamente los "peligros" que suponía la aventura capitalista a la cual los sometía, de manera insistente, el mercado mundial capitalista y la universalización de las condiciones de explotación que implicaba:

"En la mayoría de los casos, la antigua generación [de terratenientes NDR] ya había calculado la considerable suma de dinero que tenía que recibir de los campesinos por la tierra acordada a los siervos liberados, tierra que había sido evaluada muy por encima del precio de mercado... Para muchos señores, la liberación de los siervos era un excelente negocio financiero. Así, la tierra de mi padre que fue vendida en previsión de la emancipación por parcelas, a una tasa de once rublos la hectárea, era ahora estimada a cuarenta rublos en los lotes de campesinos, es decir tres veces y media su valor de mercado; generalmente, lo mismo sucedía en toda nuestra vecindad; mientras que en los dominios que mi padre tenía en Tambov, en las estepas, el 'mir' -es decir la comunidad de campesinos- consolidaba toda su tierra por doce años [el 'mir' pagaba un alquiler por esa tierra NDR], pagando como precio el doble del beneficio que mi padre retiraba cuando era cultivada por sus siervos."
Libre poseedor de su fuerza de trabajo y liberado de los medios de producción; las dos condiciones mencionadas antes para transformar al siervo en un libre vendedor-comprador, en un ciudadano del mundo respetuoso de la mercancía, habían sido realizadas. El siervo es libre. Revienta de hambre y sólo le queda la famosa libertad de trabajar. El señor burgués, por su parte, sólo obtiene ventajas de esta libertad ofrecida al propietario de la fuerza de trabajo que le permite transformar su dinero en capital.
"Para la transformación del dinero en capital, el poseedor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; libre en el doble sentido de que, por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya, y de que, por otra parte, carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo."
He aquí resumidas las condiciones por las que la libertad se ha impuesto.

La libertad del proletario reside en la venta forzada de su propio cuerpo

Los beneficios que obtuvo la clase dominante a través de la liberación de los siervos y esclavos es ilustrado, de una manera original e imaginaria, en la admirable analogía utilizada por el guionista de la película Queimada, fresco cinematográfico que describe políticamente las alternativas fundamentales del desarrollo del mercado mundial capitalista. El extracto que reproducimos fue traducido al español por nosotros a partir de la versión francesa de dicha película. El contexto en el que se sitúa la acción es el siguiente: un agente comercial británico intenta convencer a un grupo de notables portugueses de una pequeña colonia perdida en América Latina, de los formidables beneficios que puede procurarles la liberación nacional y la transformación de sus esclavos en proletarios libres.
"Señores, les daré un ejemplo. Un ejemplo que puede ser un poco escabroso, pero, creo yo, muy significativo y que aclara todo. Señores, ¿Qué prefieren, o mejor dicho, qué les conviene más: su mujer o una de estas mulatas que se encuentran allí? [en la película, una prostituta pasa en ese momento detrás de una ventana en la que se encuentran reunidos los notables NDR]. No, no me mal interpreten, de lo que se trata es desde el punto de vista económico, del precio de coste, de la rentabilidad del producto en estado bruto, entendiendo por ello el amor. El amor físico claro está, ¡no hay que confundir sentimiento y economía! A una mujer hay que ofrecerle un techo, hay que vestirla, hay que alimentarla y hay que curarla cuando se aqueja de males, etc., etc. Hay que mantenerla durante toda su vida y también cuando se hace vieja e improductiva, y si por casualidad sobrevivimos a su muerte hay que pagarle aún sus funerales. No, no señores, con certeza esto no es una broma, créanme que lo que digo es cierto. Por el contrario, con una prostituta todo se arregla. Los gastos son insignificantes. Ustedes no están obligados a alojarla, a curarla, a alimentarla, a vestirla y menos aún a enterrarla. Una prostituta se toma cuando se la desea y sólo se le paga por ello; podríamos decir que es pagada a destajo. Entonces, señores, respóndanme, ¿qué les parece más rentable: un esclavo o un obrero asalariado?"
Cuando el autor compara cínicamente los gastos de una esposa y los de una esclava, por un lado, con los de una prostituta y el proletariado, por el otro, confiesa abiertamente los intereses del liberalismo burgués por consolidar el reino de la libertad de compra y venta de la fuerza de trabajo, frente a las reliquias de la esclavitud. Liberar al esclavo sí, pero para transformarlo en un esclavo asalariado, esto es lo que el eufemismo mercantil prefiere designar bajo el nombre de trabajador libre.

Una vez suprimidos los atavíos y la decoración, la libertad del obrero asalariado aparece efectivamente por lo que es: la prostitución, la venta forzosa de su propio cuerpo. Correlativamente, la prostitución sólo es la forma más antigua de trabajo libre, de venta de su fuerza de trabajo. El proletario, cuando trabaja por un salario, no hace más que ceder sus brazos, su cerebro, su habilidad, su sexo, su vitalidad... a cambio de un poco de dinero. En este crudo esplendor, la libertad que la burguesía le otorga se refleja, de ahora en adelante, en una pálida exposición floral, en un fresco miserablemente florecido que disimula los hilos que lo mantienen invisiblemente atado a la propiedad capitalista. Las flores de la libertad, que se arrojaron abundantemente sobre las cadenas del asalariado, no resisten a la crítica. Se pone al desnudo la manipulación: ¿qué mejor que el elogio del trabajador libre para ocultar la esclavitud asalariada?

Es precisamente porque el proletario es libre de todo, porque no posee absolutamente nada que acepta "libremente" las proezas ridículas que el más insignificante de los jefes de personal le exige antes de contratarlo. Es porque su libertad de vender su fuerza de trabajo (para no reventar de hambre) se encuentra sometida a la libertad del capitalista de comprarla (para explotarla), que sigue siendo un esclavo.

El esclavo de la libertad no es un simple esclavo, sino un esclavo asalariado. Su esclavitud es la peor de las esclavitudes, en la medida en que no es un esclavo que hay que capturarlo porque se escapa, sino un esclavo que, por las condiciones en que vive, "decide", por sí mismo, libremente, someterse a su explotador. "¡Si no trabajas, te mato!", decía el señor a su esclavo. "Tú eres libre de reventar de hambre... o trabajar", dice hoy el capital al proletario. Ésta es la libertad que el proletariado tiene, éstos son los hilos invisibles que lo mantienen sometido a su propietario. Esta libertad es su esclavitud.

La libertad del capitalista es la libertad de atacar a sus competidores

La libre competencia es la otra dimensión determinante de la apología de la libertad formulada por el mundo de la mercancía. Esta característica central del modo de producción capitalista es la inspiradora directa de la noción de libertad que canta la burguesía internacional. La libre competencia es el medio ambiente del capital, su esfera vital.

Conviene observar que cada modo de producción, cada sistema productivo, cada forma social de explotación, tiende a considerar las condiciones en las que mejor funciona y se desarrolla, como la expresión misma de la libertad. Ya vimos, en nuestra introducción, como el modo de producción capitalista tendía a naturalizar su propia historia limitada, ahora veremos como este fenómeno es válido en la organización social y económica de toda sociedad de clases.

A pesar de la existencia de 400.000 esclavos (8), los 6.000 ciudadanos de la antigua Atenas, de principios del siglo III A.C., no tenían problema alguno en definir su sociedad como una sociedad de "hombres libres". El hecho de que esa sociedad estaba ampliamente basada en la existencia de la esclavitud no les parecía para nada contradictorio. Los esclavos, en la concepción de la libertad que era necesaria a ese sistema social, simplemente no pertenecían a la sociedad, no eran humanos: sólo eran extranjeros que habían sido vencidos. La libertad total se establecía, para los demócratas atenienses, en la posibilidad de mantener las condiciones de desarrollo del modo de producción que le les daba poder. Ésa era la libertad (9).

De la misma manera, el gremialismo identifica la libertad con las condiciones por las cuales los gremios logran desarrollarse mejor, por la buena y simple razón que encontraban en ese sistema las características más favorables a su desarrollo.

Lo mismo sucede con la libertad, tal como es cantada por los ideólogos del capital. La libertad total para el capitalismo es la destrucción de todos los antiguos límites, propios a las condiciones de existencia de los otros modos de producción, y la consolidación, sin trabas, de sus propias condiciones de desarrollo. Una vez destruidas las antiguas barreras, la libre valorización de cada parcela de capital se opera dentro de un cuadro apropiado, su único límite, de ahora en adelante, es... la presencia de otras parcelas del capital. Y este nuevo límite tiene un nombre: la libre competencia.

La libre competencia es el cuadro adecuando en el que el capital puede desarrollarse libremente. La libre competencia es el campo de batalla en el que pueden enfrentarse, sin trabas, los diferentes capitales que compiten. La libre competencia es la libertad total para el capital.

Ésta es la libertad que le sirve como referencia a los burgueses cuando se increpan mutuamente acusándose de no ofrecer suficiente libertad. Cuando Kennedy se declara como "hombre libre", frente al muro de Berlín, en la parte occidental de esta ciudad, lo que en realidad expresa es el reproche a la fracción capitalista de Europa del Este, por los límites impuestos a la libertad de cambio y la libre competencia. Para glorificar esa dimensión totalmente prosaica de la realidad mercantil, más vale, evidentemente, encubrirla de libertad política. Los políticos hablan de libertad política para camuflar su deseo de atacar con mayor libertad el mercado de sus competidores, de la misma manera que los militares hablan de paz para preparar la guerra.

El trabajo de los ideólogos se concentra, por ello, en hacer pasar esta libertad del capital por una libertad propia de los individuos sometidos a su dictadura. Ésta es la libertad que cantan todos los partidos políticos. Marx resume esto de la siguiente manera:

"[...] De ahí, por otra parte, la inepcia de considerar la libre competencia como el último desarrollo de la libertad humana, y la negación de la libre competencia = negación de la libertad individual y la producción social fundada en la libertad individual. No se trata, precisamente, más que del desarrollo libre sobre una base limitada, la base de la dominación por el capital. Por ende, este tipo de libertad individual es a la vez la abolición más plena de toda libertad individual y el avasallamiento cabal de la individualidad bajo condiciones sociales que adoptan la forma de poderes objetivos, incluso de objetos todopoderosos; de cosas independientes de los mismos individuos que se relacionan entre sí... En la libre competencia los que son libres no son los individuos, sino que lo que se libera es el capital."
-K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borradores), El Capítulo del Capital, Cuaderno VI, La competencia-
Libre cambio, libre empresa, libre competencia... Para desarrollarse, el capital sólo tiene la palabra libertad en sus labios. Y toda su fuerza consiste en hacérsela repetir a coro a quienes el sistema aterroriza. El proletariado revolucionario, por su parte, advertía a través de la boca de Marx, a todos los que, bajo la insistencia burguesa, se dejan impresionar fácilmente y repiten a coro "libertad" y les indicaba claramente que esa libertad abstracta por la que gritaban, es la libertad burguesa, que se basa, fundamentalmente, en la libertad de explotar a la clase obrera:
"Señores, no se dejen impresionar por la palabra abstracta 'libertad'. ¿La libertad de quién? No se trata aquí de la libertad de un simple individuo frente a otro individuo. Se trata de la libertad de que disfruta el capital para aplastar a los obreros."

La libertad del proletariado: trabajar o reventar de hambre

"La pobre camarera
del Mac Donald
Me dice que vive
En una vivienda social
Trabaja toda la semana
Se deschava el fin de semana
Ésa es la libertad
A la que tiene derecho"
-Extracto de la canción Tienes muchas libertades de "La souris déglinguée"
En la realidad de los hechos que acabamos de definir, la libertad es esencialmente una conquista de la burguesía, un momento del impulso irresistible que históricamente la clase dominante actual logró imponer a las otras clases dominantes del pasado. Las ventajas que encontraron los "poseedores de dinero" fueron determinantes en la conversión cada vez más general de aquellos mercaderes en capitalistas. Ninguna fuerza tradicional, ligada a las antiguas clases dominantes, fue capaz de frenar ese progreso capitalista, consistente en poner frente a frente, como libres compradores y vendedores, por un lado al poseedor de dinero y por el otro al propietario de la fuerza de trabajo. Así podemos afirmar que fue la burguesía quien declaró, a través de su propia liberación de la dominación feudal, esclavista u otra, la libertad de las clases explotadas del pasado, en la medida que encontraba en esa libertad las bases del desarrollo de su propio poder. Liberar al siervo y el esclavo era sinónimo de separarlos de sus explotadores y con ello liberarlos de todo medio de vida para, así, obligarlos a trabajar por un salario... y para un burgués.

La liberación del poseedor de la fuerza de trabajo confirmaba para la burguesía, la libertad de comercio y empresa; libertades que se imponían, progresivamente, con el desarrollo mismo del mercado mundial. Libre comercio y libre empresario, libre competidor y libre cambista, el burgués despliega su poder en la libertad de explotar a quien quiera, durante el tiempo que le conviene, y según las condiciones que ese mismo libre mercado determina. Entonces, ¿cómo se le puede impedir que formule ideológicamente su revolución, es decir el advenimiento del capitalismo, a través de un grito diferente al de "Viva la Libertad"?

Si nos situamos en el campo de los explotados, vemos que esta conquista burguesa de la libertad no significó otra cosa para esos explotados que látigo, prisiones, garrote, casas de detención, campos de trabajo, el destierro, la tortura, la guillotina, las galeras...

Durante todo el período de consolidación y desarrollo de su poder, la burguesía confirma su emergencia como clase mundial imponiendo, en forma cada vez más generalizada, las condiciones de existencia que le procuran poder y dinero. Así, la libertad que dio a los explotados de vender su fuerza de trabajo fue, antes que nada, un largo y doloroso proceso en el que se convencía por la fuerza a los hombres hechos libres a someterse a las nuevas reglas de la Libertad y el Trabajo.

El calvario de aquéllos que resistieron a la Libertad y el Trabajo

"Libertad y Trabajo" fueron las palabras que ocultaron el terrorismo utilizado por la burguesía para obligar a la mayoría de hombres a separase de los medios de producción que le aseguraban su existencia:
"La relación del capital presupone la escisión entre los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo... el movimiento histórico que transforma a los productores en asalariados aparece por una parte, como la liberación de los mismos con respecto de la servidumbre y la coerción gremial. Pero por otra parte, esos recién liberados sólo se convierten en vendedores de sí mismos después de haber sido despojados de todos sus medios de producción, así como de todas las garantías que, para su existencia, les ofrecían las viejas instituciones feudales. La historia de esta expropiación de los trabajadores ha sido grabada en los anales de la humanidad con trazos de sangre y fuego".
Cuando el capital expropia a los productores de sus medios de producción, separa al ser humano de sus medios de vida. Antes del sometimiento a la libertad política, los explotados fueron sometidos a la libertad de reventar de hambre. Numerosos autores describieron este proceso sangriento de expropiación de los productores. Tomás More relata el calvario de la proletarización en Inglaterra, hacia 1530, bajo el reino de Enrique VIII, el que ejecutó seiscientos doce mil fugitivos, en estos términos:
"Y ocurre así que un glotón codicioso e insaciable, verdadera peste de su país natal, puede reunir y cercar con una empalizada o un seto miles de acres de tierra, o por violencia y fraude acosar tanto a sus propietarios, que éstos se ven obligados a venderlo todo. Por un medio o por otro, a todo trance, se los obliga a partir, ¡Pobres seres sencillos y míseros! Hombres, mujeres, maridos y esposas, huérfanos, viudas, madres quejumbrosas con sus niños de pecho y toda la familia... Se apartan, arrastrándose, de sus lugares conocidos y habituales, sin encontrar lugar donde reposar... Y una vez que han vagabundeado hasta gastar el último penique, ¿qué otra cosa pueden hacer que robar y entonces, ¡vive Dios! Ser colgados con todas las formalidades de la ley, o dedicarse a la mendicidad? Pero también entonces se los echa a la cárcel como vagabundos, porque andan de un lado para otro y no trabajan..."
A quienes el nuevo orden social había echado de sus hogares y había transformado en vagabundos, a quienes se había separado violentamente de sus medios de producción, se los trataba entonces de convencer de las ventajas que le procuraba esa liberación que habían soportado. Fue por medio del terror generalizado, que se impuso aquella liberación y la ideología correspondiente a dicha liberación.

Arrancados por centenas de miles de sus condiciones de vida, desposeídos de todo instrumento de producción, apartados de toda posibilidad de transformar su fuerza de trabajo en movimiento productivo, expropiados de sus tierras por la incesante violencia de los señores, estos hombres nuevamente liberados tuvieron que aprender a "disciplinar" su libertad y fijarla en los límites de la libertad mercantil y entregar, por iniciativa propia, sus brazos a la industria que se desarrollaba en las ciudades.

La burguesía inculcó, a estos nuevos hombres, el amor de la libertad y el trabajo por el terror:

"En Inglaterra esa legislación comenzó durante el reinado de Enrique VII. Enrique VIII, 1530: los pordioseros viejos e incapacitados de trabajar reciben una licencia de mendicidad. Flagelación y encarcelamiento, en cambio, para los vagabundos vigorosos. Se los debe atar a la parte trasera de un carro y azotar hasta que la sangre mane del cuerpo; luego han de prestar juramento de regresar a su lugar de nacimiento... y 'de ponerse a trabajar' (to put himself to labour) [...].
Eduardo VI, una ley del primer año de su reinado, 1547, dispone que si alguien rehusa trabajar, se lo debe condenar a ser esclavo de la persona que lo denunció como vago [...]. Si se descubre que un vago ha estado holgazaneando durante tres días, debe trasladárselo a su lugar de nacimiento, marcarle en el pecho una letra "V" con un hierro candente y ponerlo allí a trabajar, cargado de cadenas, en los caminos o en otras tareas [...].
Isabel, 1572: a los mendigos sin licencia, mayores de 14 años, se les azotará con todo rigor y serán marcados con hierro candente en la oreja izquierda [...] en caso de reincidencia, si son mayores de 18 años, deben ser [...] ajusticiados [...] se los ejecutará sin merced, como reos de alta traición [...].
Leyes similares se promulgaron en Francia, donde a mediados del siglo XVII, en París, se había establecido un reino de vagabundos. Todavía en los primeros tiempos del reinado de Luis XVI (ordenanza del 13 de julio 1777), se dispuso que todo hombre de constitución sana, de 16 a 60 años de edad, que careciera de medios de existencia y no ejerciera ninguna profesión, fuera enviado a galeras. De la misma índole son la ley de Carlos V para los Países Bajos fechada en octubre de 1537 [...].
De esta suerte, la población rural, expropiada por la violencia, expulsada de sus tierras y reducida al vagabundaje, fue obligada a someterse, mediante una legislación terrorista y grotesca y a fuerza de latigazos, hierros candentes y tormentos, a la disciplina que requería el sistema del trabajo asalariado."
-K. Marx, El Capital, libro I, capítulo 24-
La libertad del trabajo se redobla con la prohibición del ocio y con ello de no trabajar. La resistencia de los explotados, que rechazaban desesperadamente pautar su vida según el ritmo del trabajo, fue vencida a través de miles de ejecuciones operadas a lo largo y ancho de Europa. Y cuando el desarrollo del capital condujo a los mercaderes a otras tierras, con este mismo terror se sometió a millones de habitantes del continente africano, asiático, americano...

Eduardo Galeano relata los innumerables actos de resistencia a la civilización mercantil y al trabajo, por parte de los indios, que llegaron a preferir el suicidio y el asesinato de sus propios hijos antes que someterse al trabajo:

"Finalmente, la población de las islas del Caribe dejó de pagar tributos, porque desapareció: los indígenas fueron completamente exterminados en los lavaderos de oro, en la terrible tarea de revolver las arenas auríferas con el cuerpo a medias sumergido en el agua, o roturando los campos hasta más allá de la extenuación, con la espalda doblada sobre los pesados instrumentos de labranza traídos desde España. Muchos indígenas de la Dominicana se anticipaban al destino impuesto por sus nuevos opresores blancos: mataban a sus hijos y se suicidaban en masa. El cronista oficial, Fernández de Oviedo, interpretaba así, a mediados del siglo XVI, el holocausto de los antillanos: 'Muchos de ellos, por su pasatiempo, se mataron con ponzoña para no trabajar, y otros se ahorcaron con sus manos propias'."
Vemos que esos indígenas rechazaban no sólo la liberación de sus medios de producción, sino también su liberación con respecto a la comunidad a la que pertenecían.

En Europa, los inicios del reino de la libertad y la resistencia que llevaron adelante los futuros proletarios dieron origen a la creación de Maisons d'Internement en Francia, Zuchthausen en Alemania, Workhouses y Houses of Correction en Inglaterra, como también otros centros de castigo, trabajo y corrección en Holanda, Italia, España...

Los Hospitales y la Policía surgen para obligar a los Explotados a aceptar el trabajo libre

Los primeros Hospitales en Francia no surgieron para adecuarse a una idea médica, sino que "[fueron] una instancia del orden, del orden monárquico y burgués que se organiza en Francia en esta misma época", (M. Foucault, Historia de la Locura). Cuando la burguesía no lograba convencer a los proletarios de los beneficios que habían obtenido sus hermanos mayores -el siervo y el esclavo- al recibir la libertad, se les internaba en estos centros. Se hacía así obra policial, en el sentido original del término "policial" que se usaba en esa época, es decir "el conjunto de medidas que hacen posible y necesario el trabajo para todos aquellos que no pueden vivir sin él", (M. Foucault, idem.).

Mucho antes que los sindicatos y otras escorias de la izquierda burguesa intenten encadenarnos un poco más al trabajo, haciéndonos defender esa tortura detrás la consigna "derecho al trabajo", sus ancestros burgueses ya habían impuesto este valor cuando pura y simplemente internaban a los primeros verdaderos "enfermos" de la sociedad capitalista: aquéllos que de alguna manera repudiaban "la libertad del trabajo".

"Antes de tener el sentido médico que le damos o al menos que nos gustaría suponer, el internamiento fue exigido por criterios totalmente diferentes al de curar. El imperativo del Trabajo lo hizo necesario... No olvidemos que las primeros establecimientos de internación aparecieron en Inglaterra en los lugares más industrializados del país: Worcester, Norwich, Bristol."
Estas casas, donde se internaban a los refractarios, no fueron más que establecimientos de trabajo forzoso, creados y dirigidos por sanguinarios verdugos. Cabe insistir en el hecho de que estas casas fueron parte esencial del arsenal material e ideológico que le permitía a la burguesía consolidar su mundo libre, de libres compradores y libres vendedores de mercancías. La creación del Hospital, verdadera casa de terror en Francia, fue, en sus orígenes, una victoria parlamentaria de la "burguesía esclarecida e indulgente" (según los términos de los libros de historia) frente al poder de la Iglesia que era denunciada como "oscura y severa". La función de estas instituciones de internación se estableció claramente en concordancia con la ética de la libertad impuesta por la burguesía. Así, los establecimientos de caridad tenían que controlar la "predisposición, de sus pensionistas, al trabajo".
"El hospital general tiene un estatuto ético. A partir de esta carta moral se reviste a sus directores y se les atribuye todo el aparato jurídico y material de la represión: 'ellos tienen todo poder de autoridad, dirección, administración, policía, jurisdicción, corrección y castigo'; y para llevar adelante esta tarea se pone a su disposición 'garrotes y esposas, prisiones y fosas'.
Fundamentalmente es en este contexto que la obligación de trabajar toma su verdadero sentido: a la vez ejercicio ético y garantía moral. Sentido utilizado como asceta, como castigo, como signo de una cierta actitud del corazón. El prisionero que puede y quiere trabajar será liberado; no porque de nuevo sea útil a la sociedad, sino porque de nuevo se suscribe al gran pacto ético de la existencia humana."
-M. Foucault, Historia de la Locura-
Este "gran pacto ético de la existencia humana", al que hay que someterse para "curarse" del rechazo del trabajo, no es más que la aceptación forzada ,por parte del proletario, del contrato que permite a la burguesía imponer un contexto general -la libertad de vender y comprar mercancías- en el que, por una parte, su existencia como clase dominante se desarrolla y se refuerza a través la posesión de los medios de producción y la explotación de un trabajador que permanece a su disposición como fuerza de trabajo libre, y en la que, por otra parte, la existencia particular del proletariado, como clase explotada, es, por su lado, estrictamente reducida a la aceptación pasiva de una existencia inmediatamente encadenada a la opresiva y apremiante libertad de escoger lo que se le ofrece: ¡trabajar o reventar! Esta libertad de escoger constituye su esclavitud. Éste es el contenido del "pacto", el "contrato" que la burguesía impone, por el terror, al proletariado. Ésta es la libertad que la clase que lo explota le ofrece al proletariado. Esta libertad, tan adulada, no es más que el contexto que le permite, a la clase enemiga, dominar a nuestra clase.

Así, a golpes el proletario descubre rápidamente, "que él no es 'ningún agente libre', y que el tiempo de que disponía libremente para vender su fuerza de trabajo es el tiempo por el cual está obligado a venderla; que en realidad su vampiro no se desprende de él mientras quede por explotar un músculo, un tendón, una gota de sangre" (K. Marx, El Capital, libro I, capítulo 8).

Éstas son las bases materiales de la libertad. No existe otra libertad diferente a ésta dentro del contexto impuesto por la burguesía.

"Arbeit mach frei", el trabajo libera

Cuando ciertos capitalistas logran convencer a los proletarios de poner en la ventana trasera de su automóvil una calcamonía que dice: "Mi trabajo es mi libertad", lo que están haciendo es prolongar, bajo forma propagandística, el terrorismo de sus ancestros. En efecto, con ello se pretende reafirmar el reino del libre cambio mercantil, que fuera impuesto históricamente a través del hierro y el fuego. Y cuando el esclavo asalariado lucha y olvida las virtudes de la intensa libertad que le ofrece cotidianamente el capital, al permitirle escoger su prisión, se le envía a un campo de trabajo para que medite un cierto tiempo. Un campo en el que un estandarte le recuerda que "el trabajo libera" al hombre. Un campo en el que a golpes se le hará aceptar el pegar la calcamonía Arbeit macht Frei (consigna nazi puesta a la entrada de los campos de concentración) en la parte de atrás de su automóvil.

Todos los partidos burgueses, todas las fracciones capitalistas promocionan, de una u otra manera, el monstruo sagrado libertad/trabajo. Los políticos confirman, a través de sus innumerables charlatanerías electoreras, la verdad inherente a la comunión íntima que existe entre el trabajo y la libertad; esta última representa la condición esencial del fabuloso contrato que le permite, a la burguesía, explotar al vendedor de fuerza de trabajo, bajo condiciones honestas, iguales y fraternales.

"Libertad y trabajo" son conceptos que se glorifican por todas las partes de este mundo capitalista. Desde Nueva York hasta Pequín, desde Auschwitz a Londres, Sao Paulo, Moscú, cada burgués rivaliza con argumentos para probar la verdadera comunión de estas dos realidades:

"Acá, el hombre que trabaja no se siente abandonado ni solitario. Por el contrario, el hombre que trabaja se siente, en nuestro país, ciudadano libre de su país, un hombre público en su género. Si trabaja bien y da a la sociedad lo que puede dar, es un héroe del trabajo, se le cubre de gloria."
-Stalin, Discurso pronunciado en la primera conferencia de los stakhanovistas, (el subrayado es nuestro)-
"Libertad y trabajo", he ahí el mundo a través del cual la burguesía se oculta para luego presentarse, a título de libre vendedor o comprador de mercancías, como igual a todo otro vendedor o comprador. La burguesía nos machaca el cerebro recordándonos incesantemente que no existe otro mundo libre (10).

Lo peor de todo es ver al explotado repetir los aforismos que la ideología le propone. Los idiotas útiles, pobladores del mundo sin clases y sin lucha de los trabajadores libres, confirman, en tiempo de paz social, la monstruosa armonía fraternal entre los compradores y los vendedores de mercancías: "Yo trabajo y soy un hombre libre", repite dócilmente el ser deshumanizado mientras que se lo explota, se le reduce su salario, se le aumentan las carencias y se reprime a sus hermanos de clase que vuelven a la lucha.

La libertad es el producto material de la dominación de la mercancía sobre el mundo, y más particularmente, del desarrollo capitalista del mundo mercantil.

"Pero la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad es, a su vez, el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales que constituyen su contenido vital. Así, el hombre no se liberó de la religión; obtuvo la libertad de religión. No se liberó de la propiedad; obtuvo la libertad de propiedad. No se liberó del egoísmo de los negocios; obtuvo la libertad de ellos."
La libertad, como la democracia, es el producto de un proceso histórico material en el que los diferentes modos de producción, coexistentes en el mundo, se ven progresivamente ligados, unificados y destruidos por el comercio burgués, o mejor dicho englutidos por el proceso general de la producción mercantil en su generalización, lo que implicó cada vez más su subsunción en el capital. En su desarrollo se va consolidando la comunidad universal del dinero como base del modo de producción que engendra. La libertad atribuida a las clases explotadas, de los modos de producción que precedieron al capitalismo, completa la libertad exigida, luego arrancada por la burguesía a las clases que aún la oprimían, y con ello se realizan las condiciones necesarias para la organización universal de la sociedad alrededor del asalariado. La libertad es la esclavitud asalariada.

Que todo esto es el resultado momentáneo de un proceso histórico, es algo importante a resaltar. En efecto, la ideología vulgar, desgraciadamente dominante, nos presenta la libertad o la aspiración a la libertad, a un mundo más libre, como una búsqueda natural, sin historia, como un hecho de la naturaleza, como un absoluto intemporal una marcha original del hombre hacia un mundo cada vez mejor. Por ello es importante demostrar que la libertad tal como se afirma conceptualmente, a lo largo de ese desarrollo de la mercancía, tal como se confirma en el transcurso de la revolución burguesa, no existió siempre.

La comunidad precedió a la libertad. La comunidad, como expresión de las necesidades humanas, se contraponía a la dictadura de la mercancía, a la democracia. Una vez que queda claro que el reino de la libertad no es más que un momento de la Historia y que el comunismo (la comunidad humana unificada sobre la base de la destrucción del capitalismo) será su realización, su superación; fácil es entonces prolongar la crítica de la libertad como hecho, por la crítica de la libertad como ideología, como momento de este hecho y por lo tanto también, como materia de este hecho.

La ideología de la libertad es la religión más apropiada al ideal mercantil

La libertad aparece fortificada como bandera, como ideología, a lo largo de la afirmación de la dictadura de la burguesía, y más particularmente en el transcurso del siglo XVIII, siglo que la propia burguesía ha caracterizado como el siglo de las Luces. La llamada "revolución francesa" de 1789 fue un momento decisivo en la consolidación de esa ideología. La Libertad y la Ciencia, reemplazaron a la religión, o mejor dicho, se transformaron en la nueva religión, el nuevo dios. Como Dios, la Libertad, confundida con el saber, la ciencia, la educación... las Luces, es indescriptible y se constituye en un ideal que jamás se puede alcanzar. La izquierda y la derecha de la burguesía se reivindican, con mucho fervor, de ese ideal inalcanzable. Y de la misma forma que cualquier cura no para de poner en relieve la distancia que separa al hombre vulgar del Hombre puro y sin contradicción a partir del cual se genera la Idea de Dios, los burgueses no se cansan nunca de invocar el largo camino que queda por recorrer para que la pequeña y mezquina libertad mercantil existente se convierta en una libertad realizada, una libertad sin contradicción, una Libertad absoluta. La libertad representa, en el ideal del burgués, la idea de un mundo en el que las mercancías circulan sin oposición de clases, en el que la libre competencia existe sin engendrar la guerra, en donde la empresa se desarrolla sin que la crisis empuje a los capitalistas a expulsar a los proletarios a la calle... un mundo en el que la explotación del hombre por el hombre no conduzca a excluir, hambrear y asesinar a todos aquellos que no son necesarios al capital.

La libertad para el ideólogo burgués es un paraíso mercantil que conserva todas las categorías de la sociedad capitalista, pero sin sus características negativas: la crisis, la guerra, la lucha de clases... La Libertad, para el burgués que dispone de tiempo para construirse un ideal, es la prosperidad, el desarrollo, la paz, la riqueza sin sus imágenes desagradables de crisis, subdesarrollo, miseria, guerra y revolución.

Éste es el ideal imposible que la ideología burguesa nos vende, desde hace siglos, bajo la bandera de la libertad. Una bagatela tan hueca como la vendida por esas religiones que se obstinan en hacernos creer que sólo se puede aspirar a la libertad después de la muerte.

Nunca está de más repetir que la burguesía dirigió objetivamente, detrás de las primeras banderas en las que se inscribía "¡Libertad!" en letras de oro, a todas las clases explotadas en función de su interés y que su interés principal fue, efectivamente, el de liberar al esclavo, el siervo, o todo aquel que se encontraba sometido a una sociedad despótica. La contradicción era total, puesto que se luchaba por la disponibilidad de la fuerza de trabajo humana. La burguesía veía objetivamente, en el sometimiento a otras formas de explotación, un obstáculo que le impedía disponer libremente de la fuerza de trabajo. La libertad del esclavo, el siervo, el indio sometido por ejemplo a la mita y al yanaconaje (formas de explotación que caracterizaron al Incanato)... era la única perspectiva que permitía la constitución del individuo libre y obligado a venderse. El grito burgués de "Libertad" fue un grito sincero, que correspondía perfectamente a sus intereses objetivos y a su oposición con respecto a todas las otras clases dominantes del pasado.

Esta religión de la Libertad, esta libertad construida por el ideal mercantil, esta libertad hueca y abstracta es el producto genuino del mundo burgués real y los intereses que él defiende. La única libertad tangible y concreta es aquélla que los mercaderes han impuesto para asegurar su poder, nos referimos a la libertad de empresa, la libre competencia, la libertad de explotar a otro hombre, la libertad de enviar a la prisión a todos los que la rechazan... la libertad del capital.

Conocemos perfectamente la libertad del orden burgués. No ignoramos el significado de esa Libertad que se disfraza de una mayúscula para acomodarla al lado de sus hermanas Patria, Familia y Trabajo. Desde la adolescencia la vivimos, cuando tenemos la libertad de elegir entre la posibilidad de imbecilizarnos en la escuela o embrutecernos en el trabajo, o cada vez que un banquero bien intencionado pretende liberarnos en base a tarjetas de crédito con la esperanza de transformarnos en adictos a la mercancía. La soportamos regularmente cuando, como carne de cañón, se nos envía a la masacre en las batallas libradas en nombre de la libertad que tiene un capitalista de reventar a otro.

¡Esa Libertad la queremos destruir! La liberación del hombre y la afirmación de su ser colectivo pasará por la destrucción de la libertad burguesa, como también de sus ideologías.

La guerra violenta de las clases explotadas contra los explotadores: el motor de la Historia

El advenimiento de la libertad para la burguesía, es el de la libertad de vender y comprar, es el de la libertad de emprender, es el de la libertad de extraer plusvalor; el advenimiento de esa misma libertad para el proletariado es el de la separación de sus medios de producción, el de la desposesión de toda fuerza productiva, el de la disolución de todo vínculo con su comunidad. He aquí un resumen de todo lo que hemos desarrollado hasta aquí.

A los efectos de explicar el proceso de transformación del dinero en capital, hemos prestado particular atención a las ventajas que le proporciona el mundo de la libertad a los capitalistas. Asimismo, para desmistificar la ideología dominante, que pretende demostrar que los proletarios obtienen las mismas ventajas, hemos insistido ampliamente a propósito de la represión que lleva adelante la nueva clase en el poder para transformar las antiguas clases explotadas en una sola gran clase de trabajadores libres, en esclavos asalariados.

De todo esto no debemos deducir que la lucha de clases se manifestó históricamente bajo la forma de una acción unilateral de la burguesía contra los explotados, reducidos a un estado de resistencia pasiva. La realidad fue totalmente diferente, si hubo represión fue porque aquéllos a los que se quiso someter se enfrentaron con todas sus fuerzas a la explotación capitalista.

En esta parte de nuestro texto queremos, sin lanzarnos en una explicación que necesitaría todo un texto, recordar brevemente que la dinámica del desarrollo y el fortalecimiento del capital tuvo como punto de partida, en la mayoría de los casos, una violenta guerra de clases de los explotados contra los explotadores, guerra en la cual los explotados fueron motores.

El proceso es siempre el mismo. Las insoportables condiciones de existencia de los explotados les condujeron al enfrentamiento contra un modo de producción que los aplastaba. Así estalla una violenta guerra de clase y los explotados atacan el conjunto de condiciones existentes. Estas luchas obligaron, a la clase dominante, a radicalizar sus fracciones dirigentes y transformar la lucha de clases en una polarización entre "fuerza de tradición" y "fuerza de progreso". Esta polarización histórica, que corresponde siempre a contradicciones reales en el interior de los explotadores, es la que logra la devastación/desintegración/disolución del proceso de constitución del proletariado en clase (en fuerza histórica) y por lo tanto logra quebrar el proyecto comunista que aquel proceso contiene.

Si tomamos, por ejemplo, la llamada "revolución francesa", vemos que se desplegó una guerra total contra la propiedad privada, para luego ser recuperada y transformada, por lo que hoy calificamos partido histórico de la socialdemocracia de la época, en una lucha para cambiar de gobierno. Se decapitó al rey y se reinstaló la propiedad privada... en nombre de la libertad.

El capital, que parte de una guerra de clase, se refuerza a partir de ella, y su agente, la burguesía, llega incluso a incorporar la privación de toda propiedad para los proletarios, al conjunto del material constitucional ideológico que cimienta la existencia del modo de producción existente. Así, bajo el termino libertad, se opera ahora la desposesión del proletariado. Los "Derechos del Hombre" consagran la exclusión de toda propiedad para los proletarios bajo la etiqueta de "Libertad". Para el proletariado ser libre significa estar privado de.

La lucha de clases es el motor de la Historia. Pero mientras la revolución comunista no triunfe, mientras la represión y la recuperación burguesa sean victoriosas, el modo de explotación existente se reforzará... hasta que la agudización de las condiciones de explotación determine a nuestra clase a lanzarse nuevamente a la lucha, con más fuerza gracias a las lecciones de los fracasos precedentes. Ésta es la dialéctica de la lucha de clases, una dialéctica implacable que consagrará un día la derrota definitiva del modo de producción capitalista.

La crítica de la Autoridad deriva hacia la religión de la Libertad

Múltiples expresiones proletarias que reivindican la "libertad", bandera que interpretan como la lucha contra uno u otro enemigo burgués, contra una u otra dictadura... han existido y aún existen actualmente. Sería absurdo negar el carácter clasista de estas expresiones so pretexto de su referencia a la "libertad". Cabe considerar la insistencia permanente que le hemos dado, en todos nuestros textos, a la importancia de no identificar al movimiento con la bandera que lleva: si proletarios sometidos localmente a medidas represivas llevadas adelante por un Pinochet o un Walesa reivindican "la libertad", no es por ello que los consideraremos menos hermanos de clase en su lucha, en nuestra lucha proletaria, contra el Estado.

No obstante es indispensable superar esta reivindicación, por todas las razones que ya hemos invocado, pero también porque la lucha proletaria, restringida a los límites de esta reivindicación, abre la puerta a las fracciones reformistas, facilitando el terreno propicio para desviar, recuperar y canalizar la lucha hacia la satisfacción de sus propias necesidades: una mayor libertad de acción, empresa, explotación... La realización de la aspiración a nuestra liberación como clase, que puede expresarse muy confusamente detrás de los gritos de "¡libertad!", sólo puede pasar por la crítica a esta consigna y su comprensión en tanto que reliquia que aún vincula a aquéllos que la utilizan con la ideología burguesa.

Así, por ejemplo, una serie de críticas que militantes revolucionarios hicieron a la socialdemocracia, positivizaron la libertad tomando los principales temas de la ideología de las Luces. Éste fue el caso de Parsons, Domela Nieuwenhuis, y otros militantes que a fines del siglo XIX erigieron la libertad en principio sagrado. De esta manera, la concepción "marxista" de la marcha pacífica hacia el socialismo encontró su equivalente en ciertos "anarquistas" que defendían la teoría de la conquista progresiva de las conciencias a través de la Razón y la Ciencia.

"La filosofía del anarquismo se encuentra contenida en la sola palabra libertad... El anarquismo no fija ningún límite al progreso humano, el pensamiento, el libre examen; todo lo considerado como verdad o cierto puede demostrarse como falso por los descubrimientos futuros... sólo existe una cosa infalible: 'la libertad'. La libertad para llegar a la verdad... La Ciencia no tiene piedad al respecto, puesto que ella se encuentra obligada a actuar de esta manera; los descubrimientos y las conclusiones de un día son aniquiladas por los descubrimientos y las conclusiones del día siguiente... [La anarquía] quiere descartar todas las bajezas y supersticiones que impiden el auge de la verdad, de manera que el espíritu pueda desarrollarse plena y armoniosamente."
Un prolongamiento de esta concepción progresista e iluminista se encuentra en los innumerables programas educacionalistas autodenominados anarquistas. Tal fue el caso de Ferrer en España, y de todos aquéllos que se imaginaron que podían cambiar el mundo a través de la educación. Dejemos hablar a la contrarrevolución libertaria:
"Edúquese al hombre seriamente, ampliamente, abriéndole sus ojos a todas las verdades, a todas las luces, y a su actividad encaminada hacia la Libertad. Es indispensable que esta educación comience desde la infancia, para no dejar asidero al espíritu autoritario. Es a través de la educación libertaria que lograremos formar hombres libres, aptos a dar vida a la Sociedad de libre Justicia."
Espíritu Libre contra Espíritu Autoritario, Principio de Libertad contra Principio de Autoridad, esta oposición confabulada e influenciada de religiosidad nace de ciertas tentativas de demarcarse de la contrarrevolución socialdemócrata, pero, casi siempre, hace entrar por la ventana, la concepción que pretendió sacar por la puerta.

Al materialismo vulgar de la libertad "marxista" corresponde el idealismo total de la libertad "anarquista".

Tomemos, en primer lugar, a un pseudo marxista. Cuando el "socialista" Kautsky habla de libertad para el proletariado toma, palabra por palabra, la libertad tal como cada capitalista la comprende y le gusta entender. Su descripción del "socialismo", visión socialdemócrata de izquierda del capitalismo, es edificante:

"Cierto es que, bajo el reino del capitalismo, el obrero goza aún de la libertad hasta un cierto grado. Si no se complace en un taller, puede buscar otro trabajo. En la sociedad socialista, todos los medios de producción serán concentrados por el Estado y éste será el único empresario; no se escogerá. El obrero de nuestros días goza de más libertad que la que tendrá en la sociedad socialista."
Para Kautsky, la única diferencia entre el socialismo y el capitalismo radica en la autoridad que tiene el Estado para explotar al proletariado. Comprendemos, entonces, porqué emergieron ciertas tentativas de disociación del programa socialdemócrata alrededor de la lucha contra la autoridad.

Pero esta lucha contra el materialismo vulgar "marxista" se erige, en la mayoría de veces, bajo la forma de una simple antítesis idealista en la que toda determinación material desaparece, dejando solamente lugar a una especie de religión hueca en la que ¡la esperanza de un mundo mejor y la oración a la Santa Libertad se fundamenta en la guerra contra... un principio!

Veamos, ahora, como un "anarquista" ilustra la libertad:

"¡En el principio de la Autoridad se encuentra el Mal, en el principio de la Libertad su remedio! Así se resume admirablemente toda la Doctrina anarquista. Los anarquistas consideran la Autoridad como la fuente envenenada de la que brotan todas las inquietudes sociales y la Libertad como el único contraveneno capaz de purificar el agua de esta fuente.
Ellos [los anarquistas, NDR] son los enemigos irreductibles de la Autoridad y los amantes apasionados de la Libertad; por ello se proclaman como libertarios."
-Sebastian Faure, La Liberté (son aspect historique et social)-
Esta religión "anarquista" llega a la contrarrevolución total cuando se expresa bajo la forma de un programa. Las pomposas imbecilidades de Sebastian Faure a propósito del Bien (Libertad) y el Mal (Autoridad), no serían peligrosas si no llegasen prácticamente a desarticular el programa de la destrucción de todo Estado -la anarquía- en una contemplación pasiva y religiosa de la guerra de clase.

Faure comienza desagregando las clases y aglutinando a todos los que aspiran a la libertad (con un gran "L") en una gran confraternidad a-temporal y a-clasista:

"El inmenso grito de: '¡Libertad! ¡Libertad!' resuena a través los años. Todos los insumisos, todas las reivindicaciones, todas las revoluciones levantan esta consigna. Lea usted la profesión de fe de todos los candidatos, recorra usted el programa de todos los partidos políticos y no encontrará un manifiesto que no reivindique más libertad, ni un político que no se reclame de ella. Todo el mundo siente y sabe que la felicidad no existe sin libertad [...]."
Para luego proponerle a la Razón que buenamente deje desarrollar la evolución natural de la humanidad hacia la victoria contra la Autoridad.
"Lo que tenemos que retener es que de la opinión de una masa de pensadores, y no menos que de la constatación de los hechos, surge que la evolución se desarrolla en el sentido de la libertad... El día en que la humanidad logre, luego de haber recorrido todo el ciclo y agotado todas las formas sociales que se apoyan en la Fuerza, concebir que es a través de la Razón, es decir, de la Libertad, que la Sociedad tendrá que ser edificada para la felicidad de todos y cada uno, [...]. Las amenazas y persecuciones no lograrán destruir la fe de aquéllos que, ¡finalmente!, han comprendido que la Autoridad es el Mal y la Libertad es el Bien." (11)
¡Amén!

Es así como el misionero "anarquista" confiesa toda la envergadura religiosa de una concepción de la Libertad soñada a la imagen de Dios. A los creyentes les hace falta la Fe para descubrir a Dios, a los curas de la Ciencia y el Progreso, les hace falta la Razón para conocer la Libertad. En ambos casos, en vez de buscarse una explicación material, que explique la falta de humanidad que sufre el mundo, se sustituye el camino real que toma la lucha de clases para destruir el orden capitalista, por un inmenso y platónico deseo de un mundo mejor, en el que la intervención del hombre se limite a seguir el camino trazado por Dios y/o la Razón.

¡Destruir la religión, es realizarla!, decía Marx. En efecto, cuando se resuelven prácticamente las contradicciones sociales fundamentales del mundo terrestre, cuando los hombres se reapropian de los verdaderos vínculos de comunidad de los cuales hoy se encuentra excluido, se arrebata a las criaturas oprimidas la necesidad de suspirar unidas por el mundo ficticio de los santos y los demonios. En la destrucción de este substrato de la religión se realiza la comunión que ésta última pretendía vagamente afirmar.

La paradoja es la misma cuando abordamos esta otra religión que es la libertad, como vimos reza el anarquismo ideológico, o más generalmente como lo hace la burguesía que llamábamos "esclarecida". Realizar el ideal de una sociedad sin coerción implica la destrucción de esa Libertad metafísica y deificada que surge de una hipotética batalla entre el Bien y el Mal, entre la Autoridad y la Razón, u otra categoría característica del mundo religioso. La religión de la libertad tiene que destruirse también, destruyendo sus bases capitalistas -allí en donde surge materialmente-, para que pueda realizarse el ideal de un mundo sin coerción al que ella dice aspirar. ¡La libertad se realiza cuando se la destruye!, podemos afirmar también parafaseando a Marx.

¡Pero atención! Estas afirmaciones dialécticas no tienen que hacernos olvidar que las buenas intenciones ideológicas, que aquí se les presta a la libertad como ideal, se desvanecen frente a las funciones esencialmente represivas que ella asume como práctica y religión capitalista. La Estatua de la Libertad participa activamente, más allá de la imagen acogedora de una dama que ilumina cortésmente el camino de los que desembarcan en Estados Unidos, en la justificación de los golpes que se le asestan a todo el que no acepta las reglas prácticas de esa libertad: la propiedad privada y la explotación del hombre por el hombre.

"La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada."
Necesario es dejar el mundo de ilusión que el capital edifica a partir del ideal de libertad y abordar, ahora, después de haber situado nuestro análisis al nivel de la libertad mercantil y su historia ideológica, la manera como se materializa todo esto en las relaciones individuales de los hombres entre ellos. A este nivel, dos proyectos se oponen: sociedad sin clases, es decir, comunidad humana o libertades individuales burguesas.
 

Comunidad humana contra libertad individual privada

"Así pues, el derecho humano de la propiedad privada es el derecho a disfrutar y disponer de los propios bienes a su arbitrio (a son gré), prescindiendo de los otros hombres, con independencia de la sociedad, es el derecho del propio interés. Aquella libertad individual y esta aplicación suya son el fundamento de la sociedad burguesa. Lo que dentro de ésta puede encontrar un hombre en otro hombre no es la realización sino al contrario, la limitación de la libertad."
-K. Marx, La cuestión Judía-
"Es sólo en la comunidad con los otros que cada individuo tiene el medio de desarrollar sus facultades en todos los sentidos: es solo en la comunidad que la libertad personal es por lo tanto posible. En la comunidad real, los individuos adquieren su libertad simultáneamente a su asociación, gracias a esta asociación y en ella."
-K. Marx, La Ideología Alemana-
La libertad del individuo, tal como nos la impone el capital, no fue una realidad eterna. La comunidad humana, bajo su forma de comunidad primitiva, la precedió. Ésta era una sociedad donde el comercio, el cambio, el Estado, el dinero, las clases sociales y la libertad de vender o comprar, la libertad individual, tal como nos la canta el liberalismo no existían, no tenían sentido alguno. Nuestros hermanos comunistas "salvajes" de esas sociedades no pasaban su tiempo preguntándose si era posible "ser libre y hacer lo que se quería". El desarrollo de su individualidad se confundía activamente con las necesidades de la comunidad, lo que era actividad para uno mismo, lo era también para la comunidad, y, lo más importante, la relación entre la existencia del individuo y la comunidad no partía de una separación: el individuo, unidad indisociable por excelencia (12), "era" la comunidad. El egoísmo no podía tener lugar, en una sociedad en que el amor de sí mismo y el amor de la comunidad es lo mismo, en donde reina el amor social (13).

En los capítulos precedentes hemos abordado la existencia de la libertad durante su desarrollo mercantil y el de las ideologías que la recubrieron. Ahora introduciremos algunas consideraciones a propósito de la manera como la libertad se apodera de cada individuo en el capital y lo hace extranjero a su hermano humano. En efecto, ese individuo libre de todo, que no posee nada, libre de vender su fuerza de trabajo o reventar, libre de explotar a otros hombres... ese individuo marcado por la libertad mercantil tiene forzosamente que reproducir las características de la libertad de vender y comprar en su propio ser y en las relaciones, en los mismos vínculos, que establece con los otros.

A este nivel, la libertad constituye la expresión de la separación de los individuos, la manifestación de su existencia como seres opuestos. El individuo, libre de comprar y vender, se transforma, dentro de este contexto, en competidor de otro individuo libre. "Yo hago lo que se me antoja", "yo actúo de acuerdo a mis ideas", "yo", "yo", "yo", "y mío, y mío, y mío..." son uno de los tantos aires a través los cuales el individuo, miserablemente privado, replegado en sí mismo y separado de toda comunidad, se obstina en manifestar su autismo. El individuo, al ostentar su pretensión al libre arbitrio, al reivindicar el aislamiento que lo aplasta en la libertad de escoger, al cantar su "mío" frente a su competidor, erige, con mucha arrogancia, las heridas de su egoísmo y su soledad, y piensa, a la imagen de los adeptos del método Coué (método de autosugestión inventado por Emile Coué para curar a sus enfermos), que sólo le hace falta gritar "yo hago lo que se me antoja" y repetir que es libre, al mismo tiempo que vuelve su espalda hacia los barrotes de su celda, como si así pudiese escapar a su reclusión.

De la libertad individual a la guerra imperialista

La democracia conmemora la libertad de todos contra todos como la manifestación misma de la independencia de cada uno. Esta independencia general, de todos en relación a todos -substrato de la negación ideológica de las clases- se presenta como la culminación del desarrollo natural de la humanidad, como la consumación del destino de la existencia humana.

Sin embargo, igual que la inexistencia de clases no es más que una ilusión, la independencia de los individuos es sólo una apariencia.

"[...] los individuos parecen independientes [...] parecen libres de enfrentarse unos a otros e intercambiar en esta libertad. Pero pueden aparecer como tales sólo ante quien se abstrae de las condiciones de existencia bajo las cuales estos individuos entran en contacto [...]."
-K. Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Borrador), 1857/1858-
Como Marx señala, la libertad de encontrarse e intercambiar de los individuos supuestamente independientes es una libertad que hay que considerarla en el propio seno del contexto social en el que su "independencia" lo obliga, mediante las condiciones históricas a las que lo sometieron las relaciones capitalistas, a intercambiar su fuerza de trabajo por un salario. Estas relaciones sociales, y la reproducción de sus encuentros y relaciones al interior de esas relaciones sociales, son las que determinan, piensen lo que piensen los ideólogos de la democracia, el contenido general de esta pseudo independencia de los individuos. Estas condiciones de existencia son las que transforman a cada ser humano en un individuo despiadado tanto dentro del mercado de negocios, como en el de las otras relaciones "humanas". Luego Marx subraya brevemente la indiferencia, con respecto a los otros, que contiene la libertad del individuo:
"[...] esta independencia que en sí misma, desde todo punto de vista, no es más que una ilusión y que podría designarse más exactamente como indiferencia tomada en su sentido de insensibilidad."
Competencia, egoísmo, insensibilidad, éstas son las bases fundamentales de la tan cacareada libertad individual; la que comienza o se detiene frente a la propiedad de su vecino, como ya lo expresaba la Declaración de los Derechos del Hombre de 1791: "La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudica a otro".
"O sea que la libertad es el derecho de hacer y deshacer todo lo que no perjudique a otro. Los límites en los que cada uno puede moverse sin perjudicar a otro, se hallan determinados por la ley, lo mismo que la linde entre dos campos por la cerca. Se trata de la libertad del hombre en cuanto nómada aislada y replegada en sí misma."
Cada uno para sí y el capital para todos.

Enterrado, determinado, condicionado, subsumido por la fuerza de la atomización propia a la acción que ejerce la libertad sobre los intercambios que se hacen entre los hombres, en este cuadro las relaciones sociales que se entretejen concretizan la brutal ruptura con el hombre como ser colectivo. El individuo libre manifiesta su egoísmo a través de las mismas categorías con las que se le somete. El intercambio como medio, la propiedad como ley, el dinero como fin, dividen a la sociedad y la hacen reventar en miles de individuos atomizados y separados por el libre arbitrio.

"Pero el derecho humano de la libertad no se basa en la vinculación entre los hombres, sino al contrario en su aislamiento. Es el derecho de este aislamiento, el derecho del individuo restringido, circunscrito a sí mismo."
Transfiguradas en "contratos", las relaciones sociales dominadas por el capital transforman a los individuos en cosas. En el intercambio mercantil, el hombre se separa de los otros hombres y su propia humanidad. Objetos de las relaciones capitalistas, los compradores y los vendedores dialogan en tanto que mercancías que se encuentran libremente; pero esta libertad se concreta: en la abstracción del carácter social de toda actividad productiva vital, en la ausencia de humanidad, en el vacío humano más absoluto: los "agradecimientos" comerciales que se intercambian tenderos y clientes no son más desencarnados e inhumanos que los apretones de manos que se dan los patrones con los empleados, camuflados por sonrisas forzadas impuestas por el contrato que acaban de concluir o anular. "El individuo burgués no es un hombre sino una casa de comercio", decía Bordiga. ¡Los hombres no se hablan más, es el capital quién se expresa en su lugar!

Esta libertad formulada por la burguesía bajo la forma de "derecho", tiene su aplicación práctica en el derecho de "la propiedad privada":

"Así pues el derecho humano de la propiedad privada es el derecho a disfrutar y disponer de los propios bienes a su arbitrio (a son gré), prescindiendo de los otros hombres, con independencia de la sociedad, es el derecho del propio interés. Aquella libertad individual y esta aplicación suya, son el fundamento de la sociedad burguesa. Lo que dentro de ésta puede encontrar un hombre en otro hombre no es la realización sino al contrario, la limitación de la libertad."
No debe sorprendernos, entonces, que la libertad individual, basada en la propiedad privada, se prolongue en la guerra de todos contra todos, y que esta ley de la selva se estructure en una expresión más elevada: la guerra imperialista. El individuo, como átomo mercantil, posee las mismas características que toda parcela del capital; subsumido por la mercancía busca "impulsar", desarrollar, su propio "negocio" en competencia con las otras parcelas individuales libres y privadas. Por esta razón forma alianzas con otros átomos, para así poder ganar fuerzas en la guerra capitalista que lleva adelante frente a otras asociaciones de individuos mercantiles. Estos matrimonios de dinero (cuyas expresiones más comunes son las sociedades anónimas, los carteles, los trusts, los Estados nacionales, las colisiones de Estados nacionales) se enfrentan en el mercado mundial y se atropellan en la pelea por la defensa y la conquista de una parte de la torta. La guerra imperialista se presenta como el toque final de esta absurda carrera que persigue la acumulación de capital.

Los Derechos del hombre como himno al egoísmo

La burguesía ha sintetizado ideológicamente de forma admirable esa destrucción de la comunidad humana, y su sustitución por la comunidad ficticia (14) que constituye el Dinero, en los "Derechos del Hombre". Estos Derechos no son más que la codificación de los antagonismos que reinan entre los hombres sometidos al mundo mercantil. La democracia se expresa con fuerza como dictadura mercantil cuando, por una parte, niega simultáneamente la comunidad perdida y las clases sociales (15) y cuando por la otra, exalta el egoísmo del individuo como ética universal.
"Ninguno de los llamados derechos humanos va por tanto más allá del hombre egoísta, el hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, el individuo replegado sobre sí mismo, su interés privado y su arbitrio privado, y disociado de la comunidad. Lejos de concebir al hombre como ser a nivel de especie, los derechos humanos presentan la misma vida de la especie, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una restricción de su independencia originaria. El único vínculo que los mantiene unidos."
La parte final de esta cita revela uno de los elementos fundamentales del trastrocamiento que hace la ideología burguesa. En efecto, dentro de las relaciones sociales capitalistas, lo que aparece, a los ojos del hombre sometido (que es el sujeto mismo de los "derechos del hombre"), como limitación a su libertad no es el capital, no es el contenido de esas relaciones sociales, sino lo que inmediatamente expresa los vínculos, la sociedad, "la misma vida de la especie", como observa Marx.

En efecto, haciendo evidentemente abstracción de la calidad capitalista de la sociedad existente, una de las facetas de la ideología dominante es la de contraponer ese individuo libre (egoísta, como no cesamos de subrayar) a la sociedad que lo limita como sociedad. Más no es la sociedad en sí misma, en tanto que sociedad, que "limita" al hombre individual. No son los intentos del hombre por existir como especie como ser genérico los que lo oprimen; por el contrario lo que lo limita y lo aleja de su verdadera comunidad, su ser colectivo, lo que le impide, por ello, la realización de su individualidad es el contenido capitalista de esta sociedad. La inversión fascinante a la que se encuentra sometido el hombre en la actualidad, reside en el hecho de designar a "la sociedad" in abstracto como el enemigo del ser humano individual (lo que la ideología dominante llama "el individuo"), cuando "la sociedad" (la existencia de vínculos comunes realmente humanos) es precisamente lo que le falta al individuo personal (16) para realizarse. El capitalismo ha hecho del hombre un ser extranjero a su existencia como especie, como género humano, y es a este ser genérico que la burguesía ataca cuando señala confusamente a "la sociedad" como responsable de la opresión del individuo para luego erigirse en defensora de la libertad. Así, la burguesía logra su proeza de designar como límite del individuo (en sí)... a la existencia misma de las relaciones sociales (a "la sociedad" en sí) presentadas como inevitablemente opresoras. De esta manera, de paso ataca todo lo que potencialmente puede significar vínculo genérico entre seres humanos.

A partir de lo señalado, es totalmente coherente que los famosos Derechos del Hombre tomen como punto de partida al individuo privado y no "la sociedad": el hombre tiene que defenderse como individuo privado frente al conglomerado de otros hombres inevitablemente amenazadores de su propia propiedad, su libertad. Y como potencialmente desposeído, como propietario que corre el riesgo a cada instante de ser desposeído de su propiedad, le son necesarios estos códigos, esos Derechos: son ellos quienes protegen su egoísmo y mantienen su propiedad en vida frente a otros egoístas, frente a los otros propietarios... frente a la "sociedad". La superchería reside en que esos Derechos del Hombre no constituyen para nada una resistencia a una sociedad demasiado avasalladora para el individuo, sino que ellos constituyen precisamente la sociedad, su codificación ideológica. Ellos son la sociedad... pero una sociedad dada, en un período histórico dado, determinada por relaciones de producción basadas en la explotación del hombre por el hombre que impide, precisamente, la emergencia de todo carácter humano en las relaciones sociales. Ellos reflejan la existencia de una sociedad basada en la guerra de todos contra todos. Ellos consagran y reglamentan una sociedad donde el hombre es un lobo para el hombre.

El pensamiento burgués identifica toda vida genérica con las relaciones de competencia que caracterizan únicamente la sociedad capitalista y propone, por consiguiente, medidas de protección del individuo privado; derechos que se rebelan, de hecho, como la codificación misma de una sociedad bien definida, basada en las relaciones de propiedad burguesa. La defensa de la susodicha independencia original del individuo, a través de esos mismos Derechos del Hombre, relega la vida genérica al dominio de vínculos extraños a la naturaleza humana, como si todo lo que podría manifestar un cierto carácter genérico debería reducirse a una opresora dominación para el individuo.

Regresemos a esa reivindicación abstracta de la libertad para el individuo, que no es más que un miserable canto que glorifica el desposeimiento de todo carácter colectivo humano, de todo ser genérico, de todo ser colectivo, de toda gemeinwesen. En este contexto el himno de la libertad no puede ser otra cosa que el himno del egoísmo.

La dislocación del individuo personal en el mundo mercantil

No nos cansaremos nunca de repetir que la libertad, como referencia al "haced lo que os plazca", existe y que se encuentra consumada. Es esa la libertad con la que el capitalismo somete a los hombres hoy en día. Y si esta libertad existente, material, bien real, concreta y tangible, no expresa la realización del ser humano que ella pretende defender es porque, bajo su aspecto ideológico, ella no es más que una mampara para la más insidiosa de las dictaduras: la dictadura capitalista del valor.

Mientras que esta dictadura se imponga, el individuo y la sociedad sólo podrán existir como objetos, como momentos de paso, como mediaciones, como agentes pasivos del movimiento que les impone hacer fructificar el valor. Así, la libertad individual aparece por lo que es: un encadenamiento que obliga a una clase a dejarse explotar por otra.

¿Qué decir de la realización del individuo? Con respecto al individuo privado, el libre propietario, el hombre egoísta, ya vimos que encuentra su realización en el mundo de la libertad de la democracia, del ciudadano. Como mercancía, como átomo, como la parte más pequeña del capital, no puede ser más libre en el imperio del Derecho, imperio que le otorga todas las latitudes para desarrollarse como competidor, como cosa capitalista completamente extranjera e indiferente a los otros hombres. La realización del individuo privado, bajo la dictadura del dinero y el intercambio mercantil, es el ser reificado.

Pero si ahora nos referimos al individuo personal, el hombre en tanto que ser colectivo, el individuo como espacio de humanidad, como momento de la comunidad humana, entonces no podemos menos que constatar la destrucción operada por el capital de su ser. La sociedad capitalista llevó a su culminación el proceso histórico de separación del individuo de la comunidad, proceso originado en el nacimiento mismo de los primeros intercambios mercantiles entre comunidades.

El individuo personal ha desaparecido, dejando en su lugar al individuo privado. Todo los distingue. El individuo, como ser privado, se pierde, se aísla, se separa de su verdadero "cuerpo": el ser colectivo. Miles de seres confirman y dan forma a la descripción abstracta de esta afirmación, cuando esa terrorífica ausencia de comunidad ve al individuo, perdido, decidiendo "por sí mismo", tirarse una bala en la sien. "Más vale la muerte que el vacío", parece declarar el testamento contenido en el acto de suicidio.

Desgraciadamente, ésta no es la única concreción de la miseria individual bajo el capital. ¿Quién no se ha estremecido ante la visión de esas pobres viejas buscando encontrar, en un dialogo imposible con su perro, una parcela de existencia común? ¿Cómo callarse y no gritar frente al espectáculo trágico, que se repite miles de veces en la vida cotidiana, de esas parejas empedernidamente enganchadas, como pájaros embalsamados, delante de las pantallas lisas, de esas cajas-para-imbéciles que se llaman televisores? ¿Y qué decir de esas mesas en las que se ponen carteles indicando que se es libre de conversar? La pérdida de comunidad ha llegado a niveles tan grandes, que los seres deshumanizados no se comunican sin la intermediación de esos paneles que los invitan a entrar en contacto.

Éste es el nivel de existencia del individuo de hoy, y mientras permanezca sometido al cuadro civil que la "no sociedad" burguesa le otorga, se mantendrá, como individuo libre, privado y egoísta, al margen de toda comunidad. El proletario, en la medida que no consiga captar que detrás de la estatua de la libertad y su pseudo independencia se ocultan los salarios y las armas con las que la burguesía chupa su sudor y su sangre, permanecerá como un idiota útil al desarrollo capitalista, como un ciudadano dócil que, bajo los consejos de sindicalistas u otros izquierdistas, se contentará exigiendo un poco más de libertad.

Desmembrada por la libertad capitalista, la humanidad es objeto de tal fractura que se inscribe en la médula misma de cada individuo. Éste ya había conquistado la libertad de vender su fuerza de trabajo, ahora, hace muy poco, esta ganando la libertad de vender sus propios órganos. ¡No estamos recurriendo a una imagen! La venta de órganos se generaliza en todo el planeta; en California, un fallo de la Corte Suprema reconoce la libertad, del individuo, de disponer de su propio cuerpo y admite que partes de éste sean libremente puestas en contrato para la venta.

Hasta nuestro cuerpo ha sido invadido por la libertad mercantil. Ésta ya forma parte de nuestro cuerpo y se impregna hasta la médula de nuestros huesos. La democracia se ha inmiscuido en el hombre hasta tal punto, que hoy se aprueba la libre venta de una u otra de sus partes intercambiables.

"El cuerpo esta también directamente sumergido en el campo político: las relaciones de poder han invadido nuestros cuerpos; ellas lo penetran, lo marcan, lo adiestran, lo torturan, lo constriñen a trabajos forzosos, lo obligan a ceremonias, le exigen signos. Esta infiltración política del cuerpo esta vinculada, conforme a relaciones complejas y reciprocas, a su utilización económica."
La libertad es "un bienestar que jamás hay que limitar" afirma M. Friedman. En el capital, esa libertad infinita de desarticular los vínculos humanos llega a autorizar al individuo a disociar sus propios órganos corporales. En la Edad Media eran necesarios inquisidores y verdugos para descuartizar al ajusticiado. El desarrollo de la democracia, la ciencia de la explotación, se ha refinado a tal punto que hoy la clase dominante llega al mismo resultado con el consentimiento del condenado: esta mutilación se saluda con un vigoroso apretón de manos comercial.

El individuo privado, esclavo del egoísmo, desaparece en la lucha

La ideología de una "sociedad" que devora al "individuo", la apología del individuo libre, encuentra una de sus expresiones superiores en la necesidad permanente de la burguesía de negar y combatir toda materialización humana, y por lo tanto militante, de todo tipo de coherencia organizada contra ella. Las ideologías anti-organizacionales, que actualmente contaminan toda tentativa proletaria por dotarse de perspectivas revolucionarias, prolongan la ideología del individuo libre y cubierto de derechos en la apología que éstas hacen del rebelde, el revoltoso, el amotinado sometido a su libre albedrío frente a toda organización presentada, consustancialmente, como destructiva.

Así encontramos, entonces, que con respecto a la organización de revolucionarios se dan los mismos reflejos de distancia que se dan contra todo cuadro colectivo; reflejos que la sociedad del dinero ha logrado imponer al nivel de las relaciones individuos/sociedad, como los que ya invocamos anteriormente. Cuando es precisamente ahí mismo, en la organización de los revolucionarios, donde se desarrollan la continuidad y la centralización de los vínculos forjados en la lucha, ahí donde se le da cuerpo y vida al ser en formación, el proletariado revolucionario, ahí donde se enfrenta más abierta y violentamente la religión del individuo libre y la ideología que presenta todo accionar colectivo como sospechoso, toda asociación como dudosa. Hoy, ¡tener cuatro compañeros es sinónimo de formar una secta! A este nivel, la victoria de la burguesía es total.

El proletariado revolucionario, es decir, el proletariado como fuerza, como partido, es en realidad el único limite a la separación del hombre con los otros hombres, la única resolución positiva frente al fraccionamiento del mismo ser humano. Sólo en la lucha reaparecen los embriones de la comunidad que formamos como especie. Cuando nos oponemos colectivamente al sistema que nos destruye, cuando afirmamos nuestras perspectivas de abolición definitiva de una sociedad dividida en clases, cuando proponemos una continuidad y un cuadro compañero a la organización de nuestra lucha, reafirmamos la realización de nuestra individualidad en la fuerza de un ser colectivo, común, comunista.

En oposición antagónica al egoísmo democrático, en el que el individuo pasa al lado de otro sin ni siquiera ver los otros cuerpos extraños agonizantes, reaparece la conciencia embrionaria de la especie bajo la forma de solidaridad de clase. "¡Lo que le haces a un hermano de clase, me lo estás haciendo a mí!" Así, por ejemplo, cuando libramos a un compañero de clase, que no conocemos aún, de las garras de un policía, expresamos la organicidad de nuestro ser como clase, y lo hacemos impersonalmente. Impersonalmente, no en el sentido que no reconocemos alguna "personalidad" en nuestro compañero, sino todo lo contrario, en el sentido que lo reconocemos como persona por formar parte de la contraposición general de nuestra clase con todo el orden burgués y que mostramos el desinterés, en tanto que clase en conocer el nombre y la dirección, los gustos y colores, de uno de nuestros miembros para socorrerlo.

En este ejemplo vemos que la libertad no existe, o mejor dicho que si esta libertad individual existe hay que destruirla, pues no tenemos la "libertad" de escoger si nuestro "libre albedrío" se acomoda, o no, a esta acción de solidaridad elemental. Nuestra existencia como embrión de la comunidad exige, hace necesaria la acción. La dictadura de las necesidades humanas se enfrenta a las del valor, y, en este ejemplo, el momento en el que soy mas "libre", el momento en el que, como parte de la comunidad, expreso más profundamente mi humanidad es el momento en el que hago lo que es más necesario, es el momento en el que mi puño se hunde en la jeta del hijo de puta que se prepara para torturar a mi compañero. En la acción común contra el Estado y el capital renace, de una manera embrionaria, la comunidad. En la lucha reaparece la comunidad, la lucha de nuestra clase para reafirmar nuestros intereses y por ello en la organización.

Frente a la sociedad de seres atomizados, es decir, la del mundo de la mercancía, la organización en la lucha es la única dirección humana que puede permitir a nuestra clase afirmar, prefigurando la comunidad futura, el comunismo. Desgraciadamente, hoy la dificultad, que existe para apropiarse de esta realidad, se encuentra en el nivel de separación que el intercambio mercantil en primera instancia, y luego el capital, realiza cuando limita las relaciones sociales a las relaciones de competencia articuladas en torno de la libertad individual. Hablar de organización, sobre todo en períodos de paz social, es hablar del demonio. La libertad individual se ha arraigado, hasta tal punto en los cuerpos, que toda veleidad que unifique nuestro accionar a la más elemental necesidad común, como por ejemplo, asociarse para protestar contra un propietario, es vivida como una agresión. La libertad individual se levanta y reprime toda tentativa organizativa: es en nombre de esa misma libertad individual, o la libertad del trabajo (que no es más que una variante de aquélla) que se intentará quebrar la solidaridad, romper la huelga y reimponer la paz social.

Claro está que, en los momentos de lucha, la organización aparece como una necesidad natural, la libertad individual es destruida por la solidaridad y la estructuración de los proletarios en partido. La concepción del "hombre libre" se derrumba completamente, y el que razona en términos de su libertad individual, para rechazar lo que la comunidad en lucha busca realizar, es considerado como el peor de los esclavos: un esclavo del egoísmo. La organización del proletario destruye la libertad individual y define prácticamente al hombre libre a partir de su capacidad de unirse a la comunidad de lucha.

Bakunin nos da una breve descripción de la negación de la libertad individual durante el proceso de organización del proletariado en fuerza. Sus elogios, cargados de un cierto asombro (conviene subrayar que es al zar al que se envía esta carta), con respecto a la disciplina común y la organización, que constata en los proletarios durante el movimiento revolucionario de 1848 en París, muestran claramente la lucha, contra la libertad individual y por la organización, que el proletariado lleva adelante durante sus enfrentamientos.

"En cada calle, en casi todos los lugares, se erigían barricadas como montañas que se levantaban hasta los techos; en estas barricadas, entre las piedras y los muebles destrozados, [...] se encuentran obreros con blusas pintorescas, ennegrecidas por la pólvora, y armados hasta los dientes. Lo que sorprende es el profundo instinto de disciplina que existe entre ellos; en sus cuarteles no podía existir ni orden establecido, ni leyes, ni restricciones; pero le hubiese gustado a Dios que cualquier soldado regular supiese obedecer con tanta exactitud, adivinar claramente los deseos de sus jefes y mantener el orden tan estrictamente como lo hacen esos hombres libres que pedían órdenes, que pedían jefes, que obedecían minuciosamente, con pasión [...]."

La pasión de la organización como trascendencia del libre arbitrio

La definición de Bakunin de la organización del proletariado como pasión es totalmente acertada. Los indios de América, sometidos al trabajo por Cortés, se enfrentaron, con esa misma pasión, contra la liberalización de sus vínculos con la comunidad. El libre albedrío se encuentra en contraposición total con la comunidad humana.

La organización en fuerza, el partido, es una etapa indispensable en la negación humana de la siniestra libertad individual mercantil; es el primer paso hacia una comunidad dictada por las necesidades humanas, es la prefiguración de una sociedad que privilegia el amor de la comunidad contra el egoísmo de los individuos. Cuando definimos, a este nivel, al partido revolucionario, utilizando los términos etapa y prefiguración, lo hacemos porque la negación organizada del egoísmo capitalista sólo se realizará en el comunismo, en otras palabras, cuando las contradicciones de clase hayan desaparecido completamente y el partido, como mediación hacia la comunidad, ya no sea necesario al fundirse en la existencia de una especie al fin reunificada.

Afirmar la necesidad de la organización, el partido revolucionario, como lo hicieron, antes que nosotros, Marx, Bakunin, Pannekoek, los marineros de Cronstadt, Archinov, Flores Magón, Karl Plätnner, los Comuneros, el KAPD... equivale a enfrentar, sin concesión, la libertad individual que pone el "libre albedrío" como condición previa a toda acción de partido.

Archinov, el célebre compañero de Makhno, criticó severamente a todos aquellos anarquistas de salón, curas individualistas, que utilizaron el principio de la libertad para justificar su no participación en la revolución en Rusia a principios de siglo:

"Aquéllos que no tienen la pasión de la Revolución, que reflexionen, en primer lugar, con respecto a las manifestaciones de su propio "yo", en la manera como comprenden esta idea [la liberación del individuo, NDR]. ¡Cada vez que se plantea la organización práctica, de grave responsabilidad, se refugian en la idea anarquista de la libertad individual y, escudándose en ella, pretenden sustraerse a toda responsabilidad e impedir toda organización!
Aquí hablamos de la Libertad al mismo nivel de abstracción que la burguesía utiliza cuando hace el elogio del "libre albedrío". Y es precisamente en contraposición a ese "libre albedrío" (y a las torturas intelectualoides que se infligieron generaciones de universitarios tratando sin éxito de hacerlo coincidir y solucionar así el conjunto de problemas éticos resultantes), que nosotros planteamos el cuadro de la comunidad humana, el comunismo, como realización dialéctica de la vieja cuestión filosófica escondida detrás de la famosa oposición entre "libertad" y "necesidad".

A pesar de las desagradables connotaciones cognoscitivas que contiene, reproducimos a continuación, en conclusión del capítulo una cita de Engels, extraída de El Anti-Dühring que manifiesta, ya en 1877, la superación de la sacrosanta libertad de apreciación y juicio:

"La libertad de la voluntad no significa, pues otra cosa que la facultad de decidir en conocimiento de causa. Por lo tanto más el juicio de un hombre es libre sobre una cuestión determinada mayor es la necesidad que determine el tenor de ese juicio; mientras que la incertitud que reposa sobre la ignorancia, que elige en apariencia entre numerosas posibilidades de decisión diversas y contradictorias, no manifiesta precisamente por eso más que su no libertad, su sumisión al objeto que debería justamente someter."

El comunismo y la realización del reino de la libertad

"La libertad es el crimen que contiene todos los crímenes. Es nuestra arma absoluta."
-De los muros de París, 1968-
Libre intercambio, libre empresa, libre competencia... El ensañamiento de la economía, por poner adelante de cada una de sus categorías la expresión "libre", tiene como objetivo convencer al ciudadano del carácter acabado de la libertad capitalista. Las referencias al individuo libre y el libre albedrío perfeccionan políticamente el arsenal ideológico de la burguesía, y encasillan definitivamente toda reivindicación de la libertad en el cuadro de la conservación del mundo del capital.

En la actualidad, el individuo se encuentra encerrado en una comprensión de la libertad definida por los límites de la mercancía. Cuando reivindica "más libertad", su exigencia se mantiene, en la mayor parte del tiempo, al nivel de formulación de uno u otro reproche que se hace al capital, sin jamás tomar como referencia la destrucción, la superación de la sociedad capitalista fundada precisamente a partir de un tipo bien definido de libertad: la libertad mercantil. Para nosotros no se trata de criticar/perfeccionar la libertad mercantil, sino de abolirla. El drama de todos aquellos que la consideran incompleta es que mantienen la libertad capitalista, la libertad privada, como referencia, y que cada paso que fortifica esta libertad individual conserva todos los estigmas de las determinaciones sociales capitalistas. Este proceso los aleja entonces, cada vez más, de la comunidad humana, los separa más de los otros hombres. Más libertad individual significa en este cuadro más defensa de mi propiedad, mi comercio, mi trabajo, de la posibilidad de venderme, existir más como ciudadano, como mercancía, de afirmar aún más el egoísmo.

Reivindicar más libertad equivale pues a estirar el pescuezo un poco más hacia adelante tratando de escapar al apreta-cogotes que nos ata. Podríamos tomar otra imagen, podríamos comparar los gimoteos ideológicos de "más libertad" a la demanda del cordero de ampliar su cercado.

La libertad burguesa: una baratija capitalista

La libertad que nos vende el capitalismo constituye la más horrible esclavitud.

Es eso lo que este texto puso en evidencia:

Esperamos con estos argumentos, contribuir a destruir las ilusiones de todos aquellos que, llenos de candor frente a la jeta de lobo al acecho, de algún concesionario de automóviles, cuando se encuentran a punto firmar el contrato de compra, y creyendo realizar su libertad, sienten subir en su seno el orgullo ciudadano que les grita: "soy libre, amo la libertad"; en el preciso momento en que el otro se enorgullece secretamente de su egoísmo y contempla, como hombre libre, el oro que le procurará aquel idiota crédulo y útil, que para pagar el auto, deberá vender por años su fuerza de trabajo.

No obstante, sabemos claramente que jamás tendremos muchos argumentos para denunciar la mistificación capitalista, estructurada en torno a la ideología de la libertad, puesto que la fuerza del Estado se asienta, como ya lo desarrollamos al principio de nuestro texto, en la naturalización, que éste ha llegado a imponer, a la existencia del esclavo asalariado. El proletario no es más que "un esclavo libre", este hecho es considerado hoy más que nunca, como eterno. Lo mismo sucede con respecto al mundo de la mercancía que se la presenta como el destino de la humanidad, el destino del hombre que hoy se confunde con la del esclavo asalariado. La naturalización de la libertad, como campo de atomización y aislamiento del hombre con respecto al hombre, impuesta y predicada por el Estado, permite la reproducción cotidiana de los mecanismos de explotación, y esto sin que se viva, ni conciba como un hecho anormal.

Para el ciudadano libre, que un hombre sea desposeído del producto de su actividad y que su vida se encuentre cotidianamente supeditada al beneficio del que lo explota, que a este hombre se le dé, bajo la forma de un salario, una parte del valor creado para que así se reproduzca como esclavo, que se someta a este hombre a la intensificación creciente de su explotación y al terror permanente de no poder alimentar a su prole, en resumen, que un hombre sea cotidianamente desposeído de su vida para que otro pueda fructificar su capital, no tiene nada de sobrenatural. Pero hablemos de un esclavo o un siervo y la sociedad entera -¡el mundo libre!- se indigna contraa la barbarie contenida en ese hecho.

Los fervientes combatientes por la reunificación de la humanidad

Para concluir con la síntesis de todos estos argumentos enunciados a lo largo de nuestro texto, es necesario precisar que si hemos demolido inexorablemente todos los fundamentos de esta concepción de la libertad, tal como fue impuesta en los hechos como parte fundamental de la dictadura mercantil, es porque somos fervientes combatientes por una libertad basada en el Amor del Ser humano y no del dinero, una libertad constituida a partir de la comunidad y no a partir de la existencia de clases sociales, una libertad fundada en el comunismo.

A este nivel, cuando hablamos de libertad, nos referimos a la plenitud de todo lo que se niega, bajo el capital: el tiempo, la actividad humana, el goce, la comunicación, el amor...

Desde una esfera más profunda, más extensa, el reino de la libertad nos conduce a ese período de la historia humana, el comunismo, en el que el hombre será definitivamente liberado de toda limitación ligada a las determinaciones dictadas por la necesidad de la producción de valores.

Sin embargo, este estado de liberación total de las potencialidades humanas, esta situación de plena libertad a la que nos referimos, y que podríamos definir a partir de la existencia de una comunidad de hombres, a partir de una sociedad despojada de todo Estado, es decir sobre la base del comunismo, esa libertad, entonces, no puede ser confundida con la libertad que se declara contra el comunismo, esa libertad que tiene como única riqueza la de ser sinónimo de "autorización".

"La libertad que se declara contra el comunismo, la conocemos, es la libertad de esclavizar, la libertad de explotar sin ninguna compasión, la libertad de grandes existencias, como la llama Renan, con las multitudes como estribo. Esta libertad el pueblo la llama opresión y crimen [...]."
El reino de la libertad, tal como lo utiliza Marx y muchos otros revolucionarios, es un reino sin rey, sin otra soberanía que la del hombre, la de sus necesidades. Los revolucionarios, para demarcarse de todos los innumerables aduladores capitalistas de las diversas "Estatuas de la Libertad", definieron, durante toda la historia, su referencia a la libertad en oposición radical a la libertad mercantil y capitalista. Las citas que reproduciremos, ilustran la crítica que hacen, diferentes expresiones revolucionarias, de la libertad. La definición parte de una concepción basada en la crítica de la libertad política, republicana, privada, capitalista...

La liberación humana no cambia la política sino que la destruye

La cita que reproducimos de Blanqui denuncia la libertad anti-comunista, libertad con la que se viste la bandera de los explotadores. La cita es demasiado clara, no requiere comentarios.

Para proseguir, reproducimos algunos extractos del periódico El Productor de la Habana, Cuba, cuyo principal organizador, durante los años 1880-1890, fuera Enrique Roig de San Martín (17). Los extractos que a continuación se reproducen fueron publicados en 1888, bajo el título "Realidad y Utopía" y "Obreros antes que todo". Estos extractos marcan la continuidad de la crítica y la demarcación, que llevaron adelante los revolucionarias, con respecto a la escoria democrática que se oculta detrás de las pretendidas libertades políticas.

"¡Libertad! Palabra santa de la cual se vale la política para conducir al campo de batalla a millares de hombres en busca de ilusorias esperanzas; mágico talismán con el que han sabido atraer a los pueblos los embaucadores de oficio, y sonoro reclamo tras el cual corremos desalentados en demanda de la muerte [...]. Y todo ¿porqué? Porque se nos ha dicho que el sistema de gobierno bajo el cual vivíamos era despótico, cruel, inhumano: y que luchando por la república, haciéndola vencer, nuestros hijos serían felices, nuestra manera de llevar la vida cómoda [...]."
La libertad es denunciada como consigna de reclutamiento utilizada por los republicanos, u otras fracciones burguesas, que aspiran encubrir sus conquistas imperialistas y justificarlas, bajo ese estandarte, jurando a sus grandes dioses, que los proletarios que se envía a los campos de batallas ganarán con ella.
"Y el pueblo sufrido va en busca de su honrada aspiración, aquí dejando un brazo, allí una pierna y la vida en todas partes... Cuando vuelven, si alguno de los que fueron les es dado volver, encuentran, que a pesar de su sangre derramada, la patria no es libre, la gloria fue para otros, la libertad es su esclavitud y la victoria el miserable encumbramiento de los menos sobre los más."
El resultado es catastrófico para aquéllos que, crédulamente, respondieron a los llamados patriotas:
"¡Viva la libertad! Exclama el pueblo en transportes de entusiasmo [...] El tiempo corre, un Presidente sumamente ilustrado ha regido los destinos de la patria durante algunos años, y los harapientos hijos del infeliz que luchó por redimirlos se encuentran como antes, hambrientos e ignorantes."
Los militantes de El Productor recuerdan, con fuerza y convicción, la experiencia directa inscrita en la carne del proletariado: ¡Frente a la miseria no hay libertad! Mientras existan las clases sociales, prosiguen nuestros compañeros, ni hablar de la verdadera libertad:
"Por eso hemos dicho otras veces que los grandes principios proclamados por la revolución francesa fueron estériles para el proletariado. En efecto, ¿de qué vale proclamar la igualdad, la libertad y la fraternidad, si no hemos de ser iguales, libres y hermanos, dadas las diferencias de condiciones sociales?"
El artículo prosigue, de una manera mucho más profunda, oponiendo la "libertad económica" a la "libertad política":
"Esclavos son hoy los pueblos y cada día lo serán más, a pesar de las cacareadas libertades que disfrutan, porque se encuentran atados con ligaduras fortísimas al poste de la miseria, sin más esperanzas que ser más libres políticamente hablando, pero teniendo en lontananza siempre un invento que debiera pertenecerles y que será acaparado por los capitalistas para sumirlos en la indigencia."
-Enrique Roig de San Martín, idem-
"Bajo tal régimen de gobierno, tendremos quizá mayor suma de libertad política que bajo cual otro; pero nuestra esclavitud económica será la misma bajo cualquiera. Esto que dejamos dicho está tan demostrado, que no hay trabajador que ignore lo que les pasa a sus compañeros así en Suiza como en Estados Unidos, donde de tanta libertad disfrutan.
Redimirse económicamente, debe ser el objeto principal de las clases proletarias, si aspiran a ser libres, y para ello el socialismo pone a su alcance los medios necesarios. Pretender que la política ha de ponerlos en posesión de la libertad a que como hombres tienen derecho, es pretensión tan vana, como que los distrae del único punto hacia el cual deben dirigirse sus pasos."
-Enrique Roig de San Martín, "Obreros antes que todo", El Productor, 1888-
Los protagonistas de El Productor, al oponer la urgencia de una "libertad económica completa" a la libertad política, sitúan la revolución a nivel de la transformación radical de la sociedad; no hay que cambiar un gobierno, hay que destruir el principio mismo de gobierno, hay que destruir la política. Nada se gana con cambiar el Estado y hacerlo más libre, hay que ir "rompiendo la ley del salario que los oprime [a los obreros] [...] la ley esencialmente económica", prosigue El Productor, estableciendo, así, la abolición del asalariado como único proyecto social.

La libertad política que se le concede al proletariado equivale a la libertad de andar que se otorga a un paralítico

La reivindicación de libertad en El Productor es una reivindicación de la libertad para el proletariado, un llamado a la libertad desde el punto de vista del único derecho concebible: el Derecho Humano. Desde este punto de vista, la libertad es "la aspiración suprema, el sentimiento innato e íntimo de la naturaleza humana". Por el contrario, la libertad política no es más que una libertad sometida a la dictadura de la economía, una libertad que no cambia en nada la situación de los explotados. La libertad política ni siquiera camufla la explotación, sino que asegura su realización. El Productor formula su aspiración a la libertad de la humanidad precisamente demarcándose con respecto a las libertades políticas tan alabadas por la burguesía.

Aquí también vemos como la libertad reivindicada por el comunismo llama a emanciparse de la totalidad: el asalariado, el Estado, las clases, y se afirma como ruptura con respecto a la mezquina libertad "política" de la democracia. Esta última libertad es la esclavitud de los proletarios, nos dice El Productor. Así, en otro extracto, esos compañeros se preguntan: ¿qué le representa a un proletario la "conquista" de la libertad política?

"Sois, dirá [el gobierno] dictando leyes, libres, iguales y hermanos [...]. Y todo seguirá punto menos que como estaba.
El trabajador, el asalariado, seguirá siendo el asalariado, es decir, el esclavo del capitalista.
Tanto valdría que a un paralítico se le concediera la libertad de andar[...]."
-Enrique Roig de San Martín, Democracia y Socialismo (III), 1888-
Nunca insistiremos lo suficiente sobre el hecho de que la referencia a la libertad, desde el punto de vista del comunismo se encuentra indisociablemente ligada a la crítica de la libertad mercantil dominante.

Cuando Ricardo Flores Magón opone, también, "libertad política" a "libertad económica", prolonga la demarcación que los militantes de El Productor hicieron entre las concepciones burguesas y las concepciones comunistas:

"Una vez más hay que decirlo: la libertad política no da de comer al pueblo; es necesario conquistar la libertad económica, base de todas las libertades y sin la cual la libertad política es una sangrienta ironía que convierte al Pueblo-Rey en un verdadero rey de burlas; porque si en teoría es libre, en la práctica es esclavo. Hay, pues, que tomar posesión de la tierra; arrancarla de las garras que la detentan y entregarla al pueblo. Entonces sí tendrán par los pobres; entonces sí podría llegar a ser libre el pueblo..."
A pesar de que la reivindicación de la libertad económica, defendida tanto por El Productor, como por Ricardo Flores Magón, implica claramente, en estos compañeros, la negación del trabajo asalariado, nosotros pensamos que, en la actualidad, se requiere ser más explícito todavía (18), resulta preferible formular explícitamente la destrucción de la economía (y por ello, de la libertad económica) como perspectiva proletaria. En efecto, la economía remite a las consecuencias, para el hombre, de una organización del mundo articulada en torno al valor; por ello no existe una economía comunista o una economía "liberada" del capital. La "libertad económica" sólo puede constituirse en la destrucción total de la economía. La economía mantiene al hombre prisionero de la ley del valor, una ley que reconoce en las cosas, únicamente el tiempo de trabajo social que se encuentra en ellas cristalizado, que hace abstracción del hombre concreto y de su actividad real, de su humanidad.

De la misma forma, la aspiración a la "libertad económica" puede hacernos olvidar, como ya lo desarrollamos en este texto, que somos "libres" económicamente, con otras palabras, como mercancías tenemos, efectivamente, la libertad de vender o no nuestra fuerza de trabajo, de la misma manera que otro hombre libre (el capitalista) puede decidir si la compra o no, y es precisamente en este nivel que nuestra esclavitud se fundamenta.

No obstante, detrás de esta distinción entre libertad "económica" y libertad "política", se opera una demarcación fundamental con el reformismo burgués, la socialdemocracia, siempre dispuesta a presentar una "libertad política" como una conquista del proletariado, cuando ésta no es más que una cadena suplementaria. La lucha por la liberación "económica", es decir, en el sentido social, manifiesta, más allá de la imprecisión terminológica y la confusión conceptual propia al conjunto del movimiento revolucionario de la época, la aspiración hacia una libertad que no se fundamenta en tal o cual "derecho", reunión, voto, huelga... sino en la abolición de la explotación del hombre por el hombre. No existe ninguna otra verdadera libertad desde el punto de vista de la humanidad.

"La libertad no puede existir mientras sea una parte de la sociedad la que haga las leyes para que las obedezca la parte restante..."
Éste es el mismo contenido que le tenemos que dar a la consigna "Tierra y Libertad", lanzada por Ricardo Flores Magón y sus compañeros, que se transformó en una de las consignas principales del proletariado, durante la lucha que éste llevó adelante en México a principios del siglo XX.

El partido revolucionario y la realización del "reino de la libertad"

Luis Augusto Blanqui, Enrique Roig de San Martín, Ricardo Flores Magón... Se podrían citar a otros tantos militantes revolucionarios que lucharon por mantener el hilo rojo de la posición comunista frente a la libertad en la Historia.

A pesar de ello no hemos podido resistir al deseo de tomar un célebre elogio del mundo nuevo por el que luchan los comunistas desde hace siglos. La cita que reproducimos es de Bakunin y data de 1870, en ella la riqueza y la fuerza de la afirmación de la libertad, como totalidad que parte de la humanidad se fundamenta en la negación de las libertadas formales burguesas y en la de la libertad individualista.

"Soy un amante fanático de la libertad, a la que considero como el único medio a través del cual se puede desarrollar y engrandecer la inteligencia, la dignidad y el bienestar de los hombres; no de esa libertad totalmente formal, otorgada, medida, y reglamentada por el Estado, mentira eterna y que en realidad sólo representa el privilegio de algunos fundado en la esclavitud de todo el mundo; no de esa libertad individualista, egoísta, mezquina y ficticia, promulgada por la escuela de J.J. Rousseau, como por otras escuelas del liberalismo burgués, y que consideran el susodicho derecho de todo el mundo, representado por el Estado, como el límite del derecho de cada uno, lo que siempre y necesariamente concluye con la reducción del derecho de cada uno a cero.
No, yo oigo a la sola libertad que verdaderamente es digna de ese nombre, la libertad que consiste en el pleno desarrollo de todas las potencias materiales, intelectuales y morales que se encuentran en estado de facultad latente en cada uno; la libertad que sólo reconoce las restricciones propias a las trazadas por las leyes de nuestra propia naturaleza; de manera que, propiamente dicho, no existen restricciones, puesto que estas leyes no nos son impuestas por algún legislador de afuera, que habita, sea al lado o encima, [...] de nosotros."
-M. Bakunin, La Comuna de París y la noción del Estado, 1870-
Bakunin, prosigue insistiendo con más precisión a propósito de esa libertad a la que aspira, subrayando que no se construye a partir del individuo limitado: extiende claramente la noción de desarrollo libre del individuo a la comunidad, a la noción de solidaridad.
"Yo comprendo esta libertad de cada uno que, en vez de limitarse como una barrera frente a la libertad del otro, halla en éste su confirmación y su extensión al infinito: la libertad ilimitada de cada uno a través de la libertad de todos, la libertad en la solidaridad [...]."
Pero, esta libertad no cae del cielo. No es un ideal que hay que construir afuera de las contradicciones del mundo real, y para concluir sus afirmaciones sobre esta definición de la libertad desde el punto de vista comunista, Bakunin menciona la lucha contra el Estado, contra todos los Estados, como el único movimiento que permitirá su realización.
"[...] la libertad, que surgirá luego de haber derrocado todos los ídolos celestes y terrestres, que establecerá y organizará un mundo nuevo, el de la humanidad solidaria, sobre las ruinas de todas las Iglesias y de todos los Estados."
Un siglo más tarde, Bordiga insiste a propósito de la importancia de la organización en clase, en partido revolucionario, para asumir el proceso liberador, para afirmar el salto de calidad que constituye el reino de la libertad:
"[el partido revolucionario] representa la sociedad comunista de mañana, y es el sentido del salto (Marx-Engels) del régimen de la necesidad al de la libertad, que no realiza el hombre frente a la sociedad, sino la especie humana frente a la naturaleza."
Más allá del proceso de inversión que interviene en la praxis del proletariado cuando actúa conscientemente como clase, en función de su programa - el comunismo-, Bordiga hace hincapié en la importancia determinante para la especie humana del paso de objeto a sujeto, de la transformación de su existencia sometida a la necesidad, (la sociedad capitalista es una expresión de esto), a una existencia determinada por la libertad.

A este nivel, podemos ampliar el campo de abstracción en el que nos hemos ido situando. Así concluiremos este texto a partir de un desarrollo histórico de Marx a propósito de la oposición entre el reino de la necesidad y el de la libertad.

Recordemos, por última vez, que para Marx la libertad, tal como la concibe la burguesía, es una libertad inhumana que hay que destruir.

"Dentro de las actuales condiciones burguesas de producción se entiende por libertad, el libre comercio, la libre compra y venta. [...] ¡Y la burguesía califica de abolición de la personalidad y la libertad a la abolición de estas condiciones! Y ello con razón. Pues se trata, desde luego, de la abolición de la personalidad, la independencia y la libertad burguesas."
En este sentido, los comunistas buscan destruir definitivamente la libertad de comprar y vender, y todas sus consecuencias. El valor y el intercambio mercantil dominan al hombre. El capital funciona como un monstruo autónomo que incesantemente valoriza su propio ser y que, como sistema, impide la satisfacción de la humanidad a través del proceso productivo. Éste es el sistema del que tenemos que liberarnos, dice Marx. Cuando los proletarios se organizan en clase, se estructuran en un solo partido revolucionario internacional, preparan "la abolición violenta de todo orden social, tal como hasta hoy existe".

Sin lugar a dudas, una vez destruida la sociedad burguesa, aniquilada la libertad mercantil, el hombre no se ha liberado completamente del reino de la necesidad. En efecto, las exigencias del proceso productivo continúan determinando, en el interior de la producción, la lucha contra la necesidad, es decir, el combate para responder al conjunto de necesidades de los hombres (19). Aunque la libertad no se afirme aún como reino, ella se manifiesta ya, de una manera totalmente opuesta y con un contenido totalmente diferente. Ella expresa su carácter comunista en la afirmación de las necesidades humanas frente a la dictadura del intercambio mercantil. A este nivel, Marx afirma:

"La libertad, en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre sguirá siendo éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad..."
Un poco antes de este texto, Marx precisa el campo en el que se sitúa este reino de la libertad:
"En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material."

Notas

1. La fuerza de 1984 de Orwell reside en el carácter universal del sistema que denuncia. Su novela ataca con la misma fuerza al capitalismo en China o Rusia que al existente en Estados Unidos y Europa. A menudo se olvida que cuando titula su novela 1984 no hace más que invertir las cifras de la época en la que es redactada "1948", para denunciar la realidad contemporánea del mundo en el que vivía y al cual describe en su obra. Con la consigna "La Guerra es la Paz" ataca las justificaciones belicistas del "mundo verdaderamente libre" occidental, como las del, cínicamente denominado, "socialismo real" en Europa del Este. El gran límite de la descripción del mundo de Orwell se encuentra en que, en dicho mundo, la lucha de clases ha desaparecido. Este hecho lo subrayamos en nuestro artículo "1984, 85...87...89 peor que lo previsto - La ciudadanización de la vida", ver Comunismo número 27:
"[...] no olvidemos que en el mundo imaginario de Orwell, la lucha de clases había sido suprimida por Big Brother. Ello no es más que una ilusión reaccionaria... Para nosotros, el desarrollo de la miseria la fortificación de la dominación mercantil sobre la sociedad... (es) un de las determinaciones que inevitablemente, inexorablemente, conducen a nuestra clase hacia enfrentamientos decisivos."
2. Es muy difícil expresarse con los límites del lenguaje actual. Las palabras "absoluto" y "reino", como atributos de esta libertad que queremos redefinir, cuando nos referimos a la revolución y el comunismo, contienen demasiadas connotaciones diferentes (y hasta opuestas) a lo que queremos expresar, e indudablemente impiden reapropiarse plenamente de la realidad dialéctica del mundo. No debe olvidarse que todo el lenguaje actual es el desarrollado e impuesto por el capitalismo, por la necesidad burguesa de reproducir la opresión, la dominación y liquidar todo lo que puede ponerla en cuestión. En nuestro ejemplo las palabras absoluto y reino, además de los problemas histórico etimológicos, presentan la cosa como acabada, cuando precisamente se trata de expresar lo contrario: el comunismo no es más que el comienzo de una historia verdaderamente humana, que sin lugar a dudas pasará por muchos otros cambios, revoluciones, saltos cualitativos...
3. Ver: "Actividad humana contra Trabajo" en Comunismo No.12.
4. Ver: "El ejército y la política militar de los Estados Unidos" Comunismo No.8 y Comunismo No.9.
5. Un complemento indispensable de esta crítica de la libertad se encuentra en nuestro texto central "El Mito de los Derechos y Libertades Democráticas", Comunismo No.1.
6. Ver Comunismo No.38 "El mito del 'Socialismo cubano': el izquierdismo burgués disfrazado de comunismo"
7. En nuestro ejemplo, el señor ya era en realidad un burgués en Rusia. Su adaptación al mercado mundial presuponía su existencia como capitalista, es decir, como propietario privado de la tierra, que se apodera de la renta de dicho medio de producción y que pertenece a una categoría capitalista que se apropia de una parte del plusvalor (que se divide en beneficio, renta, intereses, impuestos). Sometido a las leyes generales del mercado mundial, se había transformado progresivamente en un gestor consciente de su capital en proceso de acumulación, lo que poco a poco le iba conduciendo a otras formas de inversión: industrial, financiera, comercial... Es decir que, a pesar de su heterogeneidad "formal": relación "señor/siervo", dicho "señor" no era un señor feudal sino que funcionaba realmente como un burgués consciente y competente, siguiendo el dinamismo de la ley internacional del valor.
8. Según las cifras dadas por la ONU, el número de esclavos llega oficialmente en la actualidad a 200.000.000 (¡doscientos millones!). Véase nuestro artículo: "Aun hoy el modo de producción capitalista desarrolla como una de sus formas subsidiarias la esclavitud abierta: el ejemplo de Estados Unidos", Comunismo No.7.
9. En Grecia antigua fue principalmente el apogeo del comercio mundial, lo que permitió el establecimiento de la democracia y los hombres libres, y no la existencia de esclavos. Allí, como por todos lados y en todas las épocas, la democracia, en tanto que modo de vida de la mercancía, se basó esencialmente en la necesidad de centralizar un polo importante de la acumulación del comercio mundial. Como constataremos luego, la generalización de la producción mercantil implicará la generalización de la democracia.
10. Como ya lo afirmamos ampliamente en otros trabajos, la libertad electoral, la sindical, la libertad de reunión, la de asociación... y en general todos los derechos democráticos, sólo son la expresión ideológico-jurídica de este mundo mercantil.
11. Estas citas de Sebastián Faure no fueron inepcias sin influencia alguna. Su preocupación, la de juntar a todos los hombres tras el Principio de Libertad, logró, en 1927, estructurar una respuesta organizada contra las importantes rupturas que intentaban consumar los militantes del GARE (Grupo de Anarquistas Rusos en el Extranjero), a través de su "Plataforma". Ahí donde Makhno y Archinov y otros compañeros proponían romper con la Sagrada Familia Anarquista y su ideología de la libertad individual y de rechazo de la organización en partido, Faure que se constituía como la vanguardia de la defensa del Anarquismo ideológico y democrático, defendía su famosa "Síntesis", que en la práctica no es otra cosa que la síntesis del programa de la contrarrevolución: "Estos tres elementos: anarcosindicalismo, comunismo libertario y anarquista individualista, para combinarse y constituirse juntándose en lo que yo llamo: 'la Síntesis Anarquista' [...]. Reconstituyamos, lo más pronto posible, la inmensa familia."
12. Etimológicamente, "individuo" proviene de indivisible, indivisibilidad...
13. Aquí también nos encontramos con la dificultad del lenguaje burgués: ese sentimiento tan profundo de identidad entre el individuo y la comunidad resulta imposible de expresar con palabras tan putrefactas en la sociedad actual como amor, a pesar de que le agreguemos la palabra social "amor social" para intentar al menos trasmitirle al lector lo que queremos expresar.
14. La comunidad del Dinero es una comunidad material, ella ha suplantado realmente a la comunidad humana. Es ella que vincula a los hombres hoy en día, que reglamenta sus relaciones, que determina sus relaciones (no) humanas y su existencia como objetos del dinero. La comunidad del Dinero entonces existe. Ella es comunidad "ficticia", desde el punto de vista de la comunidad humana (la única comunidad que podemos considerar desde el punto de vista humano), desde el punto de vista del Ser colectivo, de la gemeinwesen, la comunidad del dinero no es más que una ficción de humanidad. El dinero es una "falsa" comunidad, y esto no en el sentido de que ella no vincula a los hombres -en la actualidad, el dinero es en realidad el único vínculo entre los hombres: el único reconocimiento del ser humano es su billetera- sino en el sentido de que jamás podrá remplazar la calidad verdaderamente humana de nuestra comunidad: el amor de la especie, la unidad del género humano.
15. En esta frase la yuxtaposición de dos negaciones, la de la "comunidad perdida" y la de las "clases sociales", no debe disimular la diferencia esencial que existe entre, por un lado, el carácter histórico de la negación de la comunidad inicial consumada por la democracia (jamás "regresaremos" a las comunidades primitivas destruidas históricamente por el intercambio mercantil), y por otro lado, el carácter ideológico de la negación de las clases (las clases sociales jamás desaparecieron, ni desaparecerán bajo el reino de la democracia, diga lo que diga la ideología dominante).
16. A este nivel conviene recordar la distinción clásica entre, por una parte, la noción del individuo privado, contingente, que nos remite al ciudadano egoísta y atomizado de la comunidad ficticia del Dinero, y por otra parte, la del individuo personal, el ser humano que afirma, en una sociedad liberada de la ley del valor, todo el poder de su individualidad en tanto que producto y agente de la comunidad. Ver al respecto la nota 22, capítulo: "Proletariado contra individuo" del Editorial de Comunismo No.24 (página 17).
17. Para obtener una mejor referencia con respecto a estos compañeros y su actividad comunista, invitamos al lector a dirigirse a los números 8, 11 y 31 de nuestra revista central en castellano: Comunismo.
18. Obsérvese que no se trata de cambiar el programa de los militantes revolucionarios desde siempre, sino por el contrario de afirmarlo. Las formulaciones y no el contenido es lo que se requiere modificar como resultado de las sucesivas olas de revolución y contrarrevolución. Ver al respecto la "Presentación" a las "Tesis de orientación programática" del Grupo Comunista Internacionalista.
19. Cuando hablamos de "satisfacer la humanidad", de "producción", de "responder al conjunto de necesidades de los hombres", no nos referimos, de una manera restrictiva y vulgar, a la alimentación o la vestimenta de los hombres, sino más bien a la totalidad de los aspectos de la existencia y la actividad humanas: amor, alimentación, juego, aprendizaje, conocimiento, goce, creatividad, utilidad, calidad de las cosas y lo vivido.
20. Según la ordenación de los materiales hechos por Engels los dos fragmentos de El Capital, que citamos ahora, fueron colocados en el capítulo XLVIII "La Fórmula Trinitaria" de la Sección Séptima "La renta y sus fuentes". Sin embargo otras ordenaciones como la de Rubel en "Editions La Pléiade" le dan el estatuto de "Conclusiones".


Extracto de L'Anarchie, No.205, 11 de marzo 1909

 

La Libertad


- Qué poco lo comprendo, cuando habla mal de la República, ¿No aprecia usted la extrema libertad que de ella emana? 

- Sin lugar a dudas, pero... 

- Así, yo, quien le habla, Señor, tengo la absoluta conciencia de mi entera libertad. Mis padres son, sin embargo, de origen modesto, mi padre fue peón. Bajo otros regímenes yo hubiese sido inmediatamente asimilado a un siervo, y me hubiese transformado en propiedad de algún señor. Mientras que gracias a la República, Señor, a pesar de mi origen pobre, he nacido como ciudadano libre. En vez de ser asimilado a una bestia de carga, he escogido libremente mi profesión, o mejor dicho mi padre escogió libremente por mí el patrón que viviría de mi trabajo. Yo era desgraciado. Señor, en el sentido material de la palabra, mi salario era ridículo y mis contribuciones pesadas, sin embargo una vez caída la noche me miraba en el espejo y me decía: He aquí un hombre libre y eso me llenaba de orgullo. A los 18 años, me alisté en el cuerpo armado de mi preferencia, y aprecié mucho la libertad que me permitió participar en la campaña de Madagascar y obtener esta medalla que será el honor de toda mi vida. 

- No le relataré las libertades que nos dejaron en las Hovas, los diarios las describieron ampliamente. 

- Desde esa entonces, Señor, no he hecho más que bendecir a la República, soy un empleado subalterno y no recibo grandes emolumentos, a pesar de lo cual tengo la conciencia de un hombre honesto y la dignidad de un ciudadano libre. Antes, bajo el Imperio, éramos estafados por una banda de aristócratas, que salían de no se donde, mientras que hoy tenemos la libertad de escoger nuestros gobernantes y si estos nos disgustan, de cambiarlos cada cuatro años. ¿No aprecia usted esta ventaja? 

- Si, mucho.

- Tenemos la libertad de hablar, de escribir, de beber, de fumar, hasta de emborracharnos si queremos, salvo, naturalmente, en los casos previstos por la ley, que es el contrato libremente consentido por los ciudadanos libres. 

- Pero, le respondí, no piensa usted que ciertas libertades son desagradables, la libertad de acostarse debajo de los puentes, por ejemplo, cuando no se tiene con que pagar un alojamiento. 

Me respondió haciendo una mueca de desdeño 

- Para los vagabundos, tal vez, los sin vivienda, sin trabajo, los escorias. 

- Pero finalmente, le repliqué con un poco de bronca, hay casos, la enfermedad, la desocupación, y otros, en los que no tenemos otra libertad que la de reventar de hambre. 

- Error, Señor, dijo sentenciosamente, las gentes honestas no tienen nada que temer de esas eventualidades; en mi especialidad, por ejemplo, jamás hubo desocupación, y las personas de las que usted habla son las que hicieron un mal uso de la libertad. 

- Bueno, pero usted que habla constantemente de libertad ¿qué hace? 

- Yo, Señor, soy guardián de prisión. 

"La cadena de los libres"

"Al leer las constituciones de los pueblos cultos de la tierra, el filósofo no puede menos que sonreír. El ciudadano, según ellas, es casi un ser todo poderoso, libre, soberano, amo y señor de presidentes y de reyes; de ministros y de generales; de jueces, magistrados, diputados, senadores, alcaldes y un verdadero enjambre de grandes y pequeños funcionarios. Y El ciudadano, con un candor que la experiencia no ha podido destruir, se cree libre... porque la ley lo dice.

'Dentro del territorio nacional todos nacen libres', dice nuestra Constitución. ¡Libres!, y con los ojos de la imaginación vemos al peón encorvado sobre el surco: dejó el lecho antes de que saliera el sol; volverá a él mucho después de que haya cerrado la noche. ¡Libre!, y en la fábrica, negra, nauseabunda, estruendosa, se agita una multitud de seres sudorosos, jadeantes, envejecidos en plena edad viril, ¡Libres!, y dondequiera vemos a hombres y mujeres, ancianos y niños trabajar sin descanso para poder llevar a la boca un pedazo de pan, nada más que lo suficiente, lo estrictamente necesario para que el trabajador pueda reanudar sus labores. ¿Sucedía acaso todo lo contrario cuando por la ley estaba instituida la esclavitud? ¿Trabaja, siquiera, menos el hombre hoy, que es 'ciudadano libre', que cuando era esclavo?

El esclavo era más feliz que lo es hoy el trabajador libre. Como había constado dinero al amo, éste cuidaba al esclavo; lo hacía trabajar con moderación, lo alimentaba bien, lo abrigaba cuando hacía frío, y si se enfermaba, lo confiaba a los cuidados de algún médico. Hoy los patrones no se cuidan de la suerte de sus trabajadores. No costándoles dinero la adquisición de éstos, los hacen desempeñar tareas agotantes que en pocos años acaban con sus salud, no importándole que las familias de los trabajadores carezcan de comodidades y de alimentación, porque éstas no les pertenecen.

El trabajador de hoy es esclavo como lo fue el de ayer, con la única diferencia de que tiene la libertad de cambiar de amo; pero esa libertad la paga bien caro desde que no goza de las comodidades, de las atenciones, de los cuidados de que era objeto el esclavo de antaño y su familia. Pero si hay que dolerse de la situación del trabajador moderno, no hay, por eso que suspirar por los tiempos en que la esclavitud era legal. Debemos buscar los medios más apropiados para destruir el régimen actual, ya que la experiencia nos demuestra que el trabajador de hoy, que lleva pomposamente el nombre de 'ciudadano', es un verdadero esclavo sobre el cual no sólo pesa la autoridad del amo, sino que, además, tiene que soportar sobre las débiles espaldas todas las cargas sociales y políticas, de cuyo peso la ley ha librado mañosamente a las clases ricas e ilustradas, para hacerlas caer, con toda su abrumadora pesadumbre, sobre el proletariado exclusivamente."

Ricardo Flores Magón, De "La cadena de los libres" aparecido en Regeneración del 22 de octubre de 1910.



Apéndice:

Acerca del Estado libre de la socialdemocracia

* * *

"Frente a la burguesia coligada se habia formado una coalición de pequeños burgueses y obreros, el partido socialdemócrata. (...) A las reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se las despojó de la forma meramente politica y se afiló su punta socialista. Asi nació la socialdemocracia. (...) El carácter peculiar de la socialdemocracia se resume en el hecho de exigir instituciones democrático-republicanas, como medio no para abolir los dos extremos, el capital y el trabajo asalariado, sino para atenuar su antagonismo, convirtiéndolo en armonia. Por mucho que difieran las medidas propuestas para alcanzar este fin, por mucho que se adorne con concepciones más o menos revolucionarias, el contenido es siempre el mismo. Este contenido es la transformación de la sociedad por vía democrática, pero una transformación dentro del marco de la pequeña burguesía."
Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, 1851/1852
La socialdemocracia, como partido burgués para los obreros, extrae su programa de la positivización de los aspectos de esta sociedad, de la apología y la depuración de las distintas instituciones de la sociedad burguesa. La misma definición de social democracia que históricamente representa la alianza (disolución) del partido social (proletario) con el partido demócrata (burgués), contiene la positivización "socialista" de la democracia. Desde Bernstein a Luxemburgo y Kautsky, el reformismo siempre imaginó como objetivo final esta conciliación de la democracia (que desde nuestro punto de vista no es otra cosa que la organización social propia a la sociedad mercantil que asegura la dictadura de la burguesía) con el socialismo, lo que será afirmado hasta en su propio nombre (partido social demócrata), así como en todos sus escritos (del siglo pasado o de éste).

No es extraño entonces que la socialdemocracia haya intentado por todos los medios el positivizar, el pintar la cara "linda" del Estado y por eso todos sus programas y escritos sostienen la necesidad de hacer al Estado "libre", "popular", "democrático". Dicha tendencia histórica es inherente al Estado burgués mismo, en el sentido que el Estado solo puede cumplir cabalmente su función si esconde su naturaleza de clase y su naturaleza despótica y se presenta como popular (y no como burgués), como democrático y representante de toda la sociedad (y no solo de la clase dominante) y realizando los ideales de la libertad (y no de la dictadura).

Nada más normal entonces que esa tendencia histórica resulte, desde muy temprano, afirmada y formulada en forma explícita por aquellos sectores o partidos burgueses especialmente concebidos para encuadrar/neutralizar obreros, es decir de los partidos socialdemócratas o mejor dicho del partido histórico de la socialdemocracia independientemente de como se llame. Desde por lo menos la mitad del siglo pasado, dicha tendencia, se concretará en un conjunto de realizaciones, de estructuraciones, de fórmulas propagandísticas del Estado capitalista que resultará más o menos abiertamente apoyadas por los partidos socialistas. Desde Bismark a Bonaparte, desde el Estado Stalinista a todos los Estados populares de los países denominados socialistas, esa reivindicación de hacer más popular al Estado, de libertad para el Estado burgués ha sido una constante ideológica del despotismo capitalista, apoyado en innumerables ocasiones por los herederos abiertos o encubiertos de los socialdemócratas más clásicos: la Socialdemocracia alemana.

De ahí que en un trabajo tan importante acerca de la libertad y fundamentalmente de la reivindicación democrático burguesa de la libertad como expresión del desarrollo mercantil de la sociedad, nos haya parecido imprescindible incluir un apéndice acerca de la clásica reivindicación socialdemócrata del Estado libre (que incluye todo otro conjunto de reivindicaciones democráticas como la "libertad de la ciencia", la "libertad de conciencia", etc.). Se comprenderá que como la misma es inseparable de la del Estado popular (como también lo es del Estado democrático), hemos considerado pertinente el analizarlas conjuntamente y someterlas también conjuntamente a la crítica histórica de nuestro partido.

Ello nos permitirá, en base a textos clásicos de nuestros compañeros, hacer resaltar nuestra concepción histórica de destrucción revolucionaria del Estado, afirmar que entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media un período de transformación de una en la otra durante el cual el Estado no puede ser otra cosa que la dictadura revolucionaria del proletariado (destrucción despótica de la sociedad mercantil), que por supuesto no se constituye en nombre de la libertad sino por la necesidad de someter a sus adversarios y destruir la dictadura de la tasa de ganancia que dirige la sociedad capitalista y que por eso mismo (contiene su autodisolución) no es un Estado en el sentido tradicional del término (1).

Desde mucho antes que se formalizaran los primeros partidos socialdemócratas, la contraposición entre la revolución y la contrarrevolución se había cristalizado en la cuestión del Estado y en particular en torno al programa de hacer más libre al Estado. Mientras que los gatopardo de todo pelo y color llamaban a hacer más libre el Estado, que traducido quería decir proclamar los derechos políticos de libertad del ciudadano, los revolucionarios intuyeron desde muy temprano que toda esa libertad a nivel del Estado era una mentira para los explotados, que todo tipo de libertad del Estado, que toda formulación de igualdad y libertad a nivel del derecho, no garantizaba nada en absoluto a nivel de los hechos sociales, que la liberación política era un cuento burgués para perpetuar la explotación y la opresión social.

Citemos aquí solo algunos elementos de la denominada revolución francesa, en la que ya se demarca claramente el programa burgués, el programa reformista para los obreros, el programa socialdemócrata, con respecto a la libertad del Estado, del programa revolucionario que va gestando y afirmando el proletariado en su lucha.

Buonarroti por ejemplo en su "Conspiración por la igualdad" explica que los que participaron en la conspiración revolucionaria ("los amigos de la igualdad") saben que una constitución por más democrática que sea no puede asegurar la felicidad y que es imprescindible antes "aniquilar la contradicción establecida por las instituciones... y arrancar a los enemigos naturales de la igualdad los medios para engañar, asustar y dividir: en fin, que saben y la experiencia ha justificado demasiado esa manera de ver, que establecer, sin esos preliminares, el orden constitucional de las elecciones es abandonar el poder en manos de los amigos de todos los abusos y perder para siempre la posibilidad de asegurar la felicidad pública." Luego de lo cual agrega la siguiente y clarividente nota: "Mientras que las cosas sigan siendo como ellas son, la forma política más libre solo será ventajosa para aquellos que no necesitan trabajar..." (2)

Pasemos ahora a citar algunos párrafos claves del Programa aprobado en el Congreso de Gotha del Partido Obrero Alemán. Recordemos que el Congreso de Gotha, reunido del 22 al 27 de mayo de 1875 fue el de la constitución de la socialdemocracia alemana, en tanto que gran partido "marxista" de masas (3), que desde entonces sería el modelo de socialdemocracia en el mundo entero. Dicho partido es el resultado de la fusión operada en ese mismo Congreso entre el Partido Obrero Socialdemócrata de los llamados "marxistas" o eisenachianos, dirigidos por Bebel y Liebknecht y la Unión General de Obreros Alemanes, organización lasalleana acaudillada por Hasenclever, Hasselmann, Tolcke y otros (4).

"La clase obrera procura, en primer término su emancipación dentro del marco del Estado nacional de hoy, consciente de que el resultado necesario de sus aspiraciones, comunes a los obreros de todos los países civilizados, será la fraternización internacional de los pueblos."

"Partiendo de estos principios, el Partido Obrero Alemán aspira, por todos los medios legales, a implantar el Estado libre -y- la sociedad socialista..."

"Para preparar el camino a la solución del problema social, el Partido obrero Alemán exige que se creen cooperativas de producción, con la ayuda del Estado y bajo el control democrático del pueblo trabajador."

Obsérvese que la clave de la política burguesa para los obreros, es siempre integrar el proletariado al Estado tal cual es, el concebir la emancipación no como una ruptura del orden burgués en general, sino como algo interno al "marco del Estado nacional de hoy". Incluso la evidente confusión conceptual que todas las formulaciones socialdemócratas contienen acerca del Estado son parte de esa política que busca subsumir al proletariado en una política al interior del Estado. No solo se desconoce/esconde al Estado como el poder organizado de la clase opresora, sino que nunca se sabe bien si se habla del aparato gubernamental o de un país, de una situación dada, de un estado dado o de la sociedad actual: el termino "Estado nacional de hoy" sintetiza todas esas confusiones, buscando encerrar al proletariado en una política nacional, en una política por país (precisamente donde no podrá nunca abolir su opresión) y es el antecedente ideológico de las concepciones marxistas leninistas posteriores de socialismo en un solo país, Estado obrero (degenerado o no), Estados populares, Repúblicas democrático populares que en este siglo se concretarían en Rusia, China, Europa del Este, Albania, Cuba, Corea... como formas organizativas de la opresión capitalista. De ahí la importancia de la crítica revolucionaria que realizara el partido revolucionario durante su historia.

El programa oficial de la socialdemocracia, "en su parte democrática" insiste en:

A."Base libre del Estado"

B. "El Partido Obrero Alemán exige, como base espiritual y moral del Estado: 1. Educación popular general e igual a cargo del Estado..."

Contra esas peroratas acerca de como hacer el Estado, más libre, popular, más democrático... todos los revolucionarios de la época reaccionaron.

Independientemente de las diferencias programáticas que nosotros podemos tener con un compañero como Bakunin, cabe destacar en primer lugar su excelente crítica de la concepción socialdemócrata del Estado popular y libre, por haber sido violenta, abierta, clara y pública e incluso haber inspirado a Marx y Engels.

"La diferencia esencial entre la monarquía y la república más democrática está en que en la primera la clase de los burócratas oprime y saquea al pueblo para mayor provecho de los privilegiados y de las clases propietarias, así como de sus propios bolsillos en nombre del soberano; mientras que en la república oprimirá y robará al pueblo del mismo modo en provecho de los mismos bolsillos y de las mismas clases pero ya en nombre de la voluntad del pueblo. En la república, el llamado pueblo, el pueblo legal, a quien se supone representado por el Estado, sofoca y sofocará siempre al pueblo viviente y real. Pero el pueblo no estará más aligerado si el palo que le pega lleva el nombre del palo del pueblo".

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pags. 81-82)

Estas claras afirmaciones programáticas van marcando el accidentado camino de constitución del proletariado en partido revolucionario opuesto a todo el Estado burgués, la crítica de la democracia, de la república popular, de la libertad política constituyen hitos decisivos en ese sentido.
"Por consiguiente, ningún Estado, por democráticas que sean sus formas, incluso la república política (subrayado en el original NDR) más roja, popular sólo en el sentido mentiroso conocido con el nombre de representación del pueblo, no tendrá fuerza para dar al pueblo lo que desea, es decir la organización libre de sus propios intereses de abajo a arriba, sin ninguna ingerencia, tutela o violencia de arriba, porque todo Estado, aunque sea el más republicano y el más democrático, incluso el Estado pseudo-popular, inventado por el señor Marx, no representa, en su esencia, nada más que el gobierno de las masas de arriba a abajo por intermedio de la minoría intelectual, es decir de la más privilegiada, de quien se pretende que comprende y percibe mejor los intereses reales del pueblo que el pueblo mismo."

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pag. 82)

Bakunin, que lamentablemente mezclaba su rigurosa comprensión crítica contra todo tipo de Estado y en particular contra las concepciones democráticas del Estado popular y libre, con una visión nacionalista y racista de los acontecimientos que lo harían ver algunas razas como estatistas y a otras como no estatistas, veía todas esas afirmaciones de la socialdemocracia del Estado popular y libre, como un complot alemán estatista y atribuía erróneamente a Marx y Engels, considerados como los jefes todopoderosos de ese partido (ver más adelante), toda la política burguesa de la socialdemocracia alemana de la cual, en realidad, aquellos no solo no eran responsables, sino que no habían dejado nunca de criticar. Pero no cabe dudas de que el oportunismo de Marx y Engels al no haber hecho públicas las críticas efectuadas en privado, ni haber proclamado abiertamente su ruptura, tantas veces anunciada en privado (5), con la socialdemocracia, contribuyeron a esa falsa comprensión de Bakunin y a desarrollar la confusión en toda la línea, lo que tuvo como consecuencia que la verdadera división de clases que se operaba entre las posiciones socialdemócratas y las posiciones revolucionarias, entre los partidarios del Estado libre y los partidarios de abolir el Estado quedaran ocultas detrás de las querellas de capilla entre los marxistas y los bakuninistas, entre "autoritarios" y "anarquistas", cuando no entre diversas corrientes nacionalistas y racistas: oposición entre los "pueblos históricos" de un lado y los eslavos y latinos del otro.

Volvamos pues a la verdadera ruptura entre revolución y contrarrevolución, a la critica efectuada por todos los revolucionarios del programa socialdemocrático de reformación del Estado sobre bases más liberales y democráticas:

¿Es que no es esa una nueva prueba de esta verdad que hemos defendido siempre con la convicción que de su comprensión general depende la solución de todos los problemas sociales: la verdad que el Estado, que todo Estado, aunque fuese investido de las formas más liberales y más democráticas, está necesariamente basado en el predominio, en la dominación, en la violencia, es decir en el despotismo, oculto si lo queréis, pero tanto más peligroso?

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pags. 94/95)

Como veremos luego en el caso de Marx y Engels, la crítica de Bakunin parte de la demolición de esa idea de que hay que emanciparse en el Estado. Como la de aquellos, desarrolla toda su fuerza en la crítica del Estado popular y libre; pero tiene la virtud con respecto a aquella crítica de posicionarse clara y públicamente afuera y en contra de la socialdemocracia, comprendiendo su función histórica (incluida la contraposición total con la AIT) y definirla como lo que realmente es, un partido puramente burgués para los obreros:
"... la emancipación del proletariado es decididamente imposible en todo Estado; una tal abolición no es posible más que por el apoyo solidario del proletariado de todos los países, cuya primera organización en el terreno económico es precisamente la Asociación Internacional de los Trabajadores... Pero los obreros austriacos no han dado esos primeros pasos indispensables; no los han dado porque fueron detenidos desde su primer paso por la propaganda germano-patriótica del señor Liebnecht y de los otros socialdemócratas...con el propósito específico de desviar el instinto social justo de los obreros austriacos de la vía de la revolución internacional y de dirigirlo en el sentido de la agitación política en favor de la fundación de un Estado único llamado por él del pueblo (subrayado en el original NDR) -pangermánico naturalmente-, en una palabra, para la realización del ideal patriótico del príncipe Bismark, pero sólo en el terreno socialdemocrático y por medio de la llamada agitación legal del pueblo... Ni los eslavos ni siquiera los obreros alemanes deben seguir esa ruta por la simple razón que un Estado, aunque debiese llamarse diez veces del pueblo y fuese decorado en las formas más democráticas, será indudablemente sólo una prisión para el proletariado... Se deduce que no sólo no induciríamos a nuestros hermanos eslavos a entrar en las filas del partido socialdemócrata de los obreros alemanes, a la cabeza de los cuales se encuentran, desde el comienzo, el diunvirato investido del poder dictatorial, señores Marx y Engels, y luego o bajo sus órdenes los señores Bebel, Liebknecht y algunos judíos aficionados a escribir: debemos, al contrario, emplear todos los medios para impedir al proletariado eslavo cometer un acto de suicidio al aliarse a ese partido que está lejos de ser del pueblo, pero que por sus aspiraciones, por sus finalidades y sus medios en un partido puramente burgués y de los más exclusivamente alemanes, es decir, hostiles a los eslavos. Cuanto más enérgicamente rechace el proletariado eslavo, en su propia salvaguarda, no sólo toda alianza, sino también todo acercamiento a ese partido, no hablamos de los trabajadores que se encuentran en él, sino de sus organizaciones y sobretodo de sus jefes en todas partes y siempre burgueses-, más estrechamente deberá acercarse y aliarse a la Asociación Internacional de los Trabajadores. No hay que confundir en modo alguno el partido alemán socialdemócrata con la Internacional (6). Desde el punto de vista político el programa patriótico de aquél, no sólo no tiene nada de común con el programa de ésta, sino que le es absolutamente contrario."

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pags. 112, 113, 114)

Como otros compañeros revolucionarios Bakunin tendrá incluso clara consciencia de que cuanto más liberal, más popular y democráticas sean las declaraciones con respecto al Estado, cuanto más liberal y democrática sea la legislación o la constitución más peligrosa y con mayor potencia contrarrevolucionaria será la acción del partido que las emita y del Estado que las lleve adelante.
"... son tanto más peligrosos para el pueblo cuanto más liberales o democráticas son sus declaraciones públicas."

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pag. 116)
"Es preciso ser imbécil, ignorante o loco para imaginarse que una constitución cualquiera, aun la más liberal y la más democrática, puede mejorar las relaciones del Estado con respecto al pueblo..."

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pags. 127/128)

Al mismo tiempo que se denuncian esas formas liberales y democráticas de dominación se denuncia el hecho de que las mismas no solo no limitan la dictadura, ni el despotismo, sino que las hacen más potentes.
"Nadie sospechaba entonces la verdad, hoy reconocida por los déspotas más tontos, que las formas llamadas constitucionales o representativas no son de ningún modo un obstáculo al despotismo estatista, militar, político y financiero; al contrario, legalizan el despotismo y dándole el aspecto de administración por el pueblo, pueden acrecentar considerablemente su fuerza y potencia interior."

(Bakunin: "Estatismo y Anarquía", pag. 190)

Por su parte Marx (y en cierta medida Engels) hará esa misma crítica del Estado libre y popular. Habiendo desde muy temprano criticado la concepción de la libertad a través del Estado así como la que pretende que el hombre se libere haciendo libre al Estado ("... el Estado puede ser un Estado libre, sin que el hombre sea un hombre libre", Karl Marx, "La cuestión judía", 1843 (7)), desde que Marx conoce el programa de Gotha lanza una furibunda crítica de toda la concepción que sustenta económica y socialmente ese programa, centrando luego la misma en el famoso "Estado libre":
"Ante todo, según el capítulo II, el Partido Obrero Alemán aspira 'al Estado libre'. ¿Qué es el Estado libre?

La misión del obrero, que se ha librado de la estrecha mentalidad del humilde súbdito, no es, en modo alguno, hacer 'libre' al Estado. En el Imperio alemán el 'Estado' es casi tan 'libre' como en Rusia (8). La libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella y las formas de Estado siguen siendo hoy más o menos libres en la medida en que limitan la 'libertad del Estado'.

El Partido Obrero Alemán - al menos, si hace suyo este programa - demuestra cómo las ideas del sociialismo no le calan siquiera la piel; ya que, en vez de tomar a la sociedad existente... como base del Estado existente, considera más bien al Estado como un ser independiente, con sus propios 'fundamentos espirituales, morales y liberales'.

Y, además, ¡qué decir del burdo abuso que hace el programa de las palabras! 'Estado actual', 'sociedad actual' y de la incomprehensión más burda todavía que manifiesta acerca del Estado, al que dirige sus reivindicaciones!

La 'sociedad actual' es la sociedad capitalista, que existe en todos los países civilizados, más o menos libre de aditamentos medievales, más o menos modificada por las particularidades del desarrollo histórico de cada país, más o menos desarrollada...

Sin embargo, los distintos Estados de los distintos países civilizados, pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen en común el que todos ellos se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta se halle en unos sitios más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista. Tienen también, por tanto, ciertos caracteres esenciales comunes. En este sentido puede hablarse del 'Estado actual' por oposición al futuro, en el que su actual raíz, la sociedad burguesa, se habrá extinguido.

Cabe, entonces, preguntarse: ¿qué transformación sufrirá el Estado en la sociedad comunista? O, en otros términos: ¿qué funciones sociales, análogas a las actuales funciones del Estado, subsistirán entonces? Esta pregunta sólo puede contestarse científicamente, y por más que acoplemos de mil maneras la palabra pueblo y la palabra 'Estado', no nos acercaremos ni un pelo a la solución del problema."

(Marx: "Crítica del Programa de Gotha")

Es decir Marx como Bakunin y todos los revolucionarios del pasado y el presente denuncia abiertamente la pretensión de hacer más libre o más popular al Estado, poniendo en evidencia que por más que se acoplen mil veces estas palabras a la palabra Estado no nos acercamos ni un pelo a la solución del problema, llegando a contraponer claramente a la solución democrática burguesa del Estado Popular y Libre, la posición comunista:
"Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado."

(Marx, idem)

Y al mismo tiempo denuncia las reivindicaciones de la socialdemocracia, como parte del viejo programa burgués, el programa democrático, ya realizado en plena sociedad capitalista. Es sumamente ilustrativo constatar, que también entonces la socialdemocracia extraía sus conceptos, sus objetivos, su "programa", de la idealización de la democracia, de la depuración idealista de lo que ya existía en el mundo burgués de entonces como dijimos al principio:
"Pero el programa no se ocupa de esta última ni del Estado futuro de la sociedad comunista. Sus reivindicaciones políticas no se salen de la vieja y consabida letanía democrática: sufragio universal, legislación directa, derecho popular, milicia del pueblo, etc. son un simple eco del Partido Popular burgués, de la Liga por la Paz y la Libertad. Son, todas ellas, reivindicaciones que, cuando no están exageradas hasta verse convertidas en ideas fantásticas, están ya realizadas... Sólo que el Estado que las ha puesto en práctica no cae dentro de las fronteras del Imperio alemán, sino en Suiza, en los Estados Unidos, etc. Esta especie de 'Estado del futuro' es ya Estado actual, aunque situado fuera "del marco" del Imperio alemán."

(Marx, idem)

Pero la socialdemocracia como partido nacional de conciliación de clases ni siquiera es consecuente con este programa burgués, ni siquiera actúa como un partido democrático burgués radical y así como Liebknecht desde el parlamento certificaría con razón, un tiempo después, que ese partido no era un partido revolucionario, sino un partido de reformas, la socialdemocracia en pleno promete al resto de los partidos burgueses que su aspiración al Estado libre se atenderá a los medios legales: "... el Partido Obrero Alemán aspira, por todos los medios legales, a implantar el Estado libre".

Marx denuncia el democratismo, el legalismo y contrapone la vieja posición revolucionaria de que es por la violencia, por la fuerza de las armas que se resolverá la lucha de clases.

"Y si no tenía el valor... de exigir la república democrática... no debía haberse recurrido al ardid... de exigir cosas, que sólo tienen sentido en una república democrática, a un Estado que no es más que un despotismo militar de armazón burocrático y blindaje policíaco, guarnecido de formas parlamentarias... ¡y encima, asegurar a este Estado, que uno se imagina conseguir eso de él 'por medios legales'!

Hasta la democracia vulgar, que ve en la república democrática el reino milenario y no tiene la menor idea de que es precisamente bajo esta última forma de Estado de la sociedad burguesa donde se va a ventilar definitivamente por la fuerza de las armas la lucha de clases; hasta ella misma está hoy a mil codos de altura sobre esta especie de democratismo que se mueve dentro de los límites de lo autorizado por la policía y vedado por la lógica."

(Marx, Idem)

Y luego de esto Marx hace añicos todas las otras reivindicaciones políticas del socialismo burgués de ese Estado Libre al que tanto aspira la Socialdemocracia poniendo en evidencia también que no son más que el "lado bueno" de la miserable sociedad burguesa ya existente, así pasa en revista otras varias reivindicaciones en donde siempre aparece la palabra "libertad" y la palabra "popular" desde los impuestos progresivos a la educación popular, desde la "libertad de ciencia" a la "libertad de conciencia" pasando por la "educación popular general e igual" y que en todos los casos han sido realizado por el Estado burgués en general:
"Que por 'Estado' se entiende, en realidad, la máquina de gobierno, o el Estado en cuanto, por efecto de la división del trabajo, forma un organismo propio, separado de la sociedad, lo que indican ya estas palabras: 'el Partido Obrero Alemán exige como base económica del Estado: un impuesto único y progresivo sobre la renta', etc. Los impuestos son la base económica del gobierno, y nada más. En el Estado del futuro, existente ya en Suiza, esta reivindicación está casi realizada. El impuesto sobre la renta presupone las diferentes fuentes de ingresos de las diferentes clases sociales, es decir, la sociedad capitalista. No tiene pues, nada de extraño que los Financial Reformers de Liverpool, -que son burgueses, con el hermano de Gladstone al frente- planteen la misma reivindicación que el programa."

(Marx, idem)

Y contraponiéndose a la tesis del Partido Obrero Alemán en la que "...exige como base espiritual y moral del Estado: 1. Educación popular general e igual..." Marx dice:
"'¿Educación popular igual?' ¿Qué se entiende por esto? ¿Se cree que en la sociedad actual (que es de la que se trata), la educación puede ser igual para todas las clases? ¿O lo que se exige es que también las clases altas sean obligadas por la fuerza a conformarse con la modesta educación que da la escuela pública, la única compatible con la situación económica, no solo del obrero asalariado, sino también del campesino?"

"Asistencia escolar obligatoria para todos. Instrucción gratuita. La primera existe ya, incluso en Alemania; la segunda, en Suiza y en los Estados Unidos, en lo que a las escuelas públicas se refiere..."

"Eso de 'educación popular a cargo del Estado' es absolutamente inadmisible."

(Marx, idem)

Y Marx denuncia la intención de la socialdemocracia de "nombrar al Estado educador del pueblo".
"'Libertad de la ciencia'; la estatuye ya un párrafo de la Constitución prusiana. ¿Para qué, pues, traer ésta aquí?

"'¡Libertad de consciencia!' Sí, en estos tiempos del Kulturkampf (lucha por la cultura - sistema de medidas legislativas del gobierno de Bismarck) se quería recordar al liberalismo sus viejas consignas, sólo podía hacerse, naturalmente, de este modo: todo el mundo tiene derecho a satisfacer sus necesidades religiosas, lo mismo que a hacer sus necesidades físicas sin que la policía tenga que meter las narices en ello. Pero el Partido Obrero, aprovechando la ocasión, tenía que haber expresado aquí su convicción de que 'la libertad de consciencia' burguesa se limita a tolerar cualquier género de libertad de conciencia religiosa, mientras que él aspira, por el contrario, a liberar la conciencia de todo fantasma religioso. Pero se ha preferido no salirse de los límites 'burgueses'..."

(Marx, idem)

El concepto de Estado libre es la expresión sintetizada y "superior" (9) de todas esas libertades burguesas particulares y en última instancia de la libertad burguesa propiamente dicha, la libertad mercantil, la libertad de la propiedad privada, la libertad de explotar, la liberación del trabajo tal como se expone en el cuerpo principal del texto sobre la libertad. Nada más lógico entonces que el programa de Gotha también contuviera la apología de la liberación y emancipación del trabajo, que resultó históricamente de una corrección/revisión de la frase del Manifiesto que hablaba de la emancipación de la clase obrera. Por supuesto que Marx y Engels también criticaron esto:
"Luego sigue todo ese palabrerío acerca de la 'emancipación del trabajo', cuando de lo único que puede tratarse es de la emancipación de la clase obrera, dado que el trabajo por su parte, es hoy ya demasiado libre."

(Engels a Bebel, 12 de octubre de 1875)

Teniendo en cuenta la totalidad del programa de Gotha Marx concluye que el programa es una conciliación entre la fe en la democracia y la fe en el Estado, lo que se encuentra en total contraposición con los intereses del proletariado y su programa revolucionario:
"Pese a todo su cascabeleo democrático, el programa está todo infestado hasta el tuétano de la fe servil de la secta lassalleana en el Estado; o -lo que no es mejor ni mucho menos- de la superstición democrática; o es más bien un compromiso entre estas dos supersticiones, ninguna de las cuales tiene nada que ver con el socialismo."
También Engels criticará el Programa y el Partido surgido de Gotha. Citamos a continuación una carta de Engels a Bebel fechada el 18-28 de marzo de 1875:
"... se reniega prácticamente por completo,... del principio internacionalista del movimiento obrero."

"... el programa plantea como única reivindicación social la ayuda estatal lassalleana en su forma más descarada, tal como Lasalle la plagió de Buchez... Nuestro partido (sic (10)) no podía llegar a mayor humillación. ¡El internacionalismo rebajado a la altura de un Amand Gögg, el socialismo a la del republicano burgués Buchez, que planteaba esta reivindicación frente a los socialistas para combatirlos!"

El Estado popular libre será también blanco central de la crítica de Engels:
"El Estado popular libre se ha convertido en el Estado libre. Gramaticalmente hablando. Estado libre es un Estado que es libre respecto a sus ciudadanos, es decir, un Estado con un Gobierno despótico. Habría que abandonar toda esa charlatanería acerca del Estado, sobre todo después de la Comuna, que no era ya un Estado en le verdadero sentido de la palabra (11). Los anarquistas nos han echado en cara más de la cuenta esto del 'Estado popular', a pesar de que ya la obra de Marx contra Proudhon (es decir "La Miseria de la Filosofía" NDR) y luego el Manifiesto Comunista dicen claramente que, con la implantación del régimen social socialista, el Estado se disolverá por sí mismo {sich auflöst} y desaparecerá (12). Siendo el Estado una institución meramente transitoria, que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de Estado popular libre: mientras el proletariado necesite todavía del Estado no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso nosotros propondríamos decir siempre, en vez de la palabra Estado, la palabra Comunidad (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana que equivale a la palabra francesa 'Commune'."

(Engels a Bebel, 18-28 de marzo de 1875)

Luego de lo cual Engels, como Marx, se declara globalmente en contraposición con la totalidad del programa, anunciando que deslindarán responsabilidades públicamente, lo que como se sabe y vimos más arriba por razones de oportunidad, totalmente condenables, nunca llevaron a cabo, de la misma manera que tampoco efectuaron una verdadera crítica pública de la socialdemocracia y su programa lo que perpetuaría hasta el presente la amalgama que ya se hacía en la época entre Marx y Engels y la socialdemocracia:
"Y termino aquí, aunque habría que criticar casi cada palabra de este programa, redactado además sin jugo y sin brío. Hasta tal punto que, caso de ser aprobado Marx y yo jamás podríamos militar en el nuevo partido erigido sobre esta base y tendríamos que meditar muy seriamente en qué actitud habríamos de adoptar frente a él, incluso públicamente. Tenga usted en cuenta que, en el extranjero, se nos considera a nosotros responsables de todas y cada una de las manifestaciones y de los actos del Partido Obrero Socialdemócrata Alemán. Así, por ejemplo, Bakunin en su obra Política y Anarquía nos hace responsables de cada palabra irreflexiva pronunciada y escrita por Liebknecht desde la fundación de la Democratisches Wochenblatt (Semanario Democrático publicado en Leipzig de 1868 a 1869 bajo la dirección del propio Liebknecht). La gente se imagina, en efecto, que nosotros dirigimos desde aquí todo el asunto, cuando usted sabe tan bien como yo, que casi nunca nos hemos mezclado en lo más mínimo en los asuntos internos del partido... Pero usted comprenderá que este programa representa un viraje, el cual fácilmente podría obligarnos a declinar toda responsabilidad respecto al partido que lo adopte."

(Engels, idem)

Como se ve en esta carta así como en toda la correspondencia de Marx y Engels de esos años, la potente y correcta crítica de Bakunin a toda la práctica de la socialdemocracia y a su concepción del Estado libre, tuvo mucha influencia en Marx y Engels así como coincidencias decisivas y ello a pesar de que en esos años las divergencias políticas típicas de la ola de derrotas que se vivía y del invariante renacimiento sectario que lo acompaña estaba en pleno apogeo: el odio y las luchas fratricidas entre ambos grupos de militantes abarcaba a todo el movimiento.

No es este el lugar para entrar en el detalle de esa polémica, ni en la enorme falsificación que de la misma han hecho las diferentes fracciones del partido socialdemócrata (desde los "anarquistas" republicanos a los "comunistas" democrato populares); lo que si interesa afirmar es que lo que de la misma se ha dicho y hecho popular como una división entre marxistas y anarquistas es profundamente falsa. En efecto el caso de Bakunin criticando a un Marx populista y demócrata que no existía se completaba con la visión de Bakunin que tenía Marx en la que lo veía en permanente alianza disolutiva (y populista) con todo tipo de organización burguesa, como la famosa Liga por la Paz y la Libertad y con un proyecto claramente reformista de "abolir las diferencias de clases" en vez de las clases mismas. Un estudio -que es posible en la actualidad- máe;s serio de Bakunin muestra que nunca fue tan populista, demócrata, ni antiautoritario como luego el "anarquismo" oficial (¡que sí llegaría a ser hasta republicano!) haría de él; que siempre fue partidario de estructuras organizativas internacionalistas con un programa claramente revolucionario. Además como todo revolucionario sincero fue determinado por el movimiento mismo a asumir la necesidad de la dictadura para acabar con el capitalismo, aunque a diferencia de Marx y Engels que siempre lo reivindicaron abiertamente como dictadura del proletariado Bakunin tenía una concepción mucho más conspirativa, secreta, y elitista de la dictadura revolucionaria: "Pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, nosotros debemos dirigirla, no gracias a un poder ostensible sino gracias a la dictadura colectiva de todos los 'aliados'. Dictadura sin banda presidencial, sin título, sin derecho oficial, y tanto más potente por el hecho de no poseer ninguna de las apariencias del poder." (13)

Si, la falsificación histórica cometida es enorme. Pero lo que nos interesa a nosotros revolucionarios va más allá todavía de la denuncia de esta falsificación y de la exposición de la verdadera polémica. Es cierto que se puede presentar contra "anarquistas y comunistas" en forma provocativa pero simultáneamente de forma muy documentada justo lo contrario de lo que nos han dicho. Así se puede afirmar contra la corriente el carácter más o menos "libertario y expontaneista" de Marx que lo conduce de manera irresponsable a considerar un poco después que el Partido del proletariado no necesita más organización formal internacional y disolver la AIT; o considerar el carácter totalmente "partidista" de Bakunin que lo conduce a tener una práctica fraccionista en esa misma Internacional (14). Pero desde el punto de vista de la afirmación del programa revolucionario es un hecho mucho más decisivo todavía la contraposición general entre reforma del Estado y destrucción del Estado, que todas las vertientes socialdemócratas ("socialistas", "anarquistas", "comunistas", trotskistas, stalinistas, maoistas, guevaristas...) se han encargado de ocultar. Una vez más, contra ellos, lo importante aquí es subrayar que todos los militantes revolucionarios criticaron desde muy temprano el concepto de Estado libre y popular de la socialdemocracia y como esa crítica los conduce naturalmente a afirmar la necesidad (en esos años todavía de forma confusa e incipiente) de la dictadura revolucionaria y de la destrucción de todo Estado.

No cabe dudas tampoco que también en la afirmación de esta necesidad de la dictadura revolucionaria hay una diferencia cualitativa entre Marx y Bakunin aunque también aquí pueda constatarse la inversión de posiciones con respecto a lo que dice la corriente. Oficialmente nos presentan a Marx como partidario de la política y a Bakunin como contrario y no cabe dudas que hay aspectos formales de la polémica que pareciera adoptar esa forma y que usan esa terminología. Sin embargo la realidad es totalmente diferente, Marx comprende la dictadura del proletariado como necesidad social e histórica para abolir la sociedad del capital, por lo cual la acción subjetiva, voluntaria, política se encuentra materialmente determinada y debe proclamarse abiertamente, mientras que el supuesto apoliticismo de Bakunin combinado con su no reconocimiento de la dictadura social del proletariado, ni de la necesidad histórica de la dictadura como cuestión social (contra la ley del valor), lo lleva a una concepción totalmente voluntarista, secreta y por lo tanto policiticista de la dictadura y del partido. "...Y para salvar la revolución, para conducirla a buen fin, en el medio de esta anarquía, la acción de una dictadura colectiva, invisible, no revestida de ningún tipo de poder y por ello mismo más eficaz y potente, la acción natural de todos los revolucionarios socialistas enérgicos y sinceros diseminados por la superficie del país y de todos los países, pero unidos fuertemente por un pensamiento y una voluntad común." (15)

Claro que incluso en estas afirmaciones Bakunin, a pesar de las divergencias, se encuentra de nuestro lado de la barricada: luchando contra el individuo libre, organizando, dirigiendo, afirmando el hecho de consciencia y voluntad colectivos como clave del Partido, de la revolución (16), afirmando la acción directa y organizada de los militantes revolucionarios ("nuestro pequeño partido" dice Bakunin en algunos documentos) para dirigir la revolución. Así por ejemplo no tiene pelos en la lengua para luchar contra la ideología de la libertad individual: "La ley suprema de nuestra fraternidad, todo el secreto de nuestra potencia, es la disolución de todas las iniciativas individuales en el pensamiento, en la voluntada y en la acción colectivas." (17)

Más aún contra las concepciones cada vez más dominantes de rechazo de la conspiración y la acción de las minorías revolucionarias, de apología de la "masa obrera", de la igualación de individuos y de las grandes mayorías típica de la socialdemocracia (18) (y que será desde entonces una característica esencial de lo que se autodenominan "anarquistas"), Bakunin, como todos los revolucionarios, se caracterizó por reivindicar la acción minoritaria contracorriente, por advertir contra los riesgos del reclutamiento masivo, por combatir contra la predominancia de la mayoría de individuos sin suficientes determinaciones revolucionarias (inmediatismo, localismo...), en fin por llamar a la desconfianza contra los principios organizativos democráticos. Todos sus escritos político-organizativos son al respecto totalmente explícitos. Así en el Programa de la Fraternidad llama a ser vigilantes contra la invasión creciente de las categorías organizativas inferiores (en términos de compromiso militante), locales o nacionales frente a las categorías programáticamente más altas e internacionales: "Para alcanzar ese objetivo cuya realización se encuentra siempre amenazada por la invasión naturalmente creciente de las mayorías de las categorías inferiores en relación a las categorías superiores (dado que es natural que en cada país haya más hermanos solamente nacionales que hermanos internacionales, y en cada región más hermanos solo regionales que hermanos nacionales y así sucesivamente), es absolutamente necesario que los hermanos internacionales, antes que nada, y luego de ellos, sucesivamente los hermanos nacionales y regionales tengan una influencia, una predominancia intelectual y moral sobre todas las fraternidades inferiores, que de hecho, por la persevernancia, energía, inteligencia y eficacidad de su acción se transformen y sigan siendo el alma, el centro real, natural y siempre necesario, sin el cual toda la organización se derrumbaría." (19)

En fin, hechas estas aclaraciones lo importante es que más allá de esas divergencias con las que tanto nos ocultan lo esencial existe una comunidad de lucha y de programa que el proletariado iba gestando y que se cristalizaba en la acción práctica y teórica de militantes como Marx, Bakunin o muchos otros. Lo verdaderamente crucial en esta fase de afirmación histórica del proletariado no son las lógicas inconsecuencias de cualquiera de esos militantes. No es la falta de claridad de Marx en cuanto a su ruptura con la socialdemocracia que lo llevará a mil claudicaciones programáticas incoherentes con su teoría revolucionaria (como con respecto al parlamento, al sufragio universal, a la liberación nacional,... o a la misma socialdemocracia alemana formal), ni de Bakunin en sus prácticas politicistas que lo llevarán a contradecir en los actos elementos decisivos de la teoría revolucionaria (Ejemplo: ¡tentativa de abolir el Estado a partir de un decreto adoptado en la toma de una intendencia!, o su falta total de ruptura pública con respecto a la Liga de la Paz y la Libertad), sino que más allá de todas esas oscilaciones propias a un período en donde el proletariado se va demarcando en su práctica revolucionaria de la socialdemocracia, hay una lucha abierta que empuja a esa separación y contraposición histórica, que se expresa ampliamente en los textos de Marx, Engels, Bakunin y otros militantes internacionalistas en esos mismos años y que tiene como objetivo la constitución del proletariado en fuerza histórica opuesta a todo el orden establecido, la ruptura total con la democracia y por lo tanto con todos los partidos de la socialdemocracia; en fin, que tiene por objetivo, la organización del partido de la revolución para la destrucción total del capital y del Estado mundial.

Es precisamente en este nivel histórico de nuestro Partido, que se sitúa nuestra crítica de la libertad del mundo del capital, que se sitúa nuestra crítica del Estado libre, del Estado popular... Es precisamente a ese nivel que se sitúa el aporte de esas viejas (¡y nada sagradas!) barbas como las primeras sistematizaciones de la contraposición histórica entre el reformismo y la revolución, entre la solución socialdemócrata a la cuestión del Estado (el Estado libre, popular, democrático,...) y la solución revolucionaria a la cuestión del Estado:

Dictadura revolucionaria del proletariado

para destruir la sociedad mercantil y abolir todo estado. (20)

Notas

1. En todas las formas sociales precapitalistas y en el capitalismo, el Estado, como organización armada de la dominación, como potencia de reproducción ampliada del modo de producción y de explotación social, es por excelencia una fuerza de autoperpetuación. El Estado capitalista, como potencia de los capitalistas coligados, tiene como función la de perpetuar al capitalismo, a los capitalistas como clase y por lo tanto a sí mismo. En la guerra social contra el capitalismo el proletariado por el contrario contiene no solo la negación del capitalismo sino su propia negación; por eso el "Estado" del proletariado, no es un Estado en el sentido tradicional del termino, porque contiene su disolución, su extinción. Se trata de la negación activa de la dictadura del capital y por lo tanto negación de toda dictadura y de todo Estado.
2. Buonarroti, "Conspiration pour l'Egalité dite de Babeuf" in Les Classiques du Peuple, Editions Sociales, páginas 45 y 46.
3. Dos aclaraciones imprescindibles: La primera es que utilizamos aquí "Marxista" en el sentido del disecamiento de la obra de Marx y la elaboración de la ideología marxista en tanto que ideología del Estado burgués para lo obreros: apología del trabajo, de la centralización económica, de las nacionalizaciones, de las instituciones democráticas etc. La segunda es que esta formación oficial y de masas de la socialdemocracia no es para nada la primera existencia de la socialdemocracia como partido burgués para los obreros. En efecto la socialdemocracia como concepción y como partido histórico de la contrarrevolución es un hecho mucho más global y que comienza históricamente mucho más temprano. Desde que el proletariado busca emanciparse de la burguesía, situándose fuera y contra de su égida se desarrollan las tentativas burguesas de constituir partidos para los obreros que proclamen por todos los medios la política contraria de sumisión al pueblo, a la democracia, a las alianzas, a los frentes, a la realización de las tareas democráticas o/y nacionales... E incluso mucho antes que este partido socialdemócrata asumiera la forma que asumiría en 1875 en Alemania ya habían existido diversas formas y expresiones formales del mismo en un gran número de países.
4. Conviene recordar que este programa de la socialdemocracia cuyo principal redactor fue el "marxista" W. Liebknecht continuó rigiendo durante más de 15 años la vida de esta organización, hasta que el Congreso celebrado en Halle el 16 de octubre de 1890 encomendara la redacción de un nuevo proyecto de programa que fue aprobado en Erfurt en 1891.
5. Por ejemplo en una carta a Bracke del 5 de mayo de 1875 Marx dice "Luego del congreso de fusión, publicaremos, Engels y yo, una breve declaración en la cual diremos que nosotros no tenemos nada en común con ese programa de principios." (carta de Marx a Bracke el 5 de mayo de 1875). El absurdo pretexto que encontrarán Engels y Marx para no hacer esa ruptura pública será que las dos clases de la sociedad verán en ese programa, un verdadero programa revolucionario, hasta un programa comunista, cuando no era más que un programa democrático burgués. "En vez de eso, esos burros de periodistas burgueses tomaron ese programa totalmente en serio y leyeron en el mismo lo que no se encontraba, interpretándolo hasta como comunista. Los obreros parecen hacer lo mismo. Esa es la única circunstancia que nos ha permitido a Marx y a mí, de no desolidarizarnos públicamente con ese programa: mientras que nuestros adversarios y también los obreros presten nuestras intenciones a ese programa, nosotros podemos callarnos." (carta de Engels a Bebel 12 de octubre de 1875). Se trata de un error político monstruoso cometido por Marx y Engels; basándose en lo que "se piensa de", se deja de decir lo que es: el costo político de este silencio ha sido gigantesco para el proletariado y para sus minorías de vanguardia.
6. Contrariamente a lo que se cree de que el partido socialista alemán habría sido representado por Marx y Engels en la Internacional, Bakunin tiene razón no solo real y programáticamente en la medida de que la socialdemocracia es un partido nacional burgués opuesto a la Internacional, sino incluso en lo que respecta a la práctica organizativa. En efecto la adhesión de la izquierda de ese partido representado por Bebel y Liebnecht a la Internacional (porque el resto ni siquiera simpatizaba con la Internacional obrera) fue meramente formal. Como dice Engels en una carta a T. Cuno el 7/8 marzo de 1972: "la posición del Partido obrero alemán con respecto a la Internacional nunca fue clara. Solo hubo una relación meramente platónica, nunca hubo una verdadera adhesión, ni siquiera de personas aisladas (salvo algunas excepciones)..." Y luego de decir que nunca hubo formación de secciones porque estaba legalmente prohibido Engels insiste que "... en Alemania se limitan a reivindicar los derechos de miembro (de la Internacional NDR) sin soportar los deberes..."
7. En ese mismo texto Marx agrega "Pero a fin de cuentas la actitud del Estado, sobre todo del Estado libre, para con la religión es sólo la de los hombres que lo componen. Por tanto el hombre se libera en el medio del Estado, políticamente de una barrera, elevándose sobre ella en una forma parcial, abstracta y limitada."
8. Véase como Marx ridiculiza la reivindicación del Estado libre, diciendo que en Alemania es casi tan "libre" como en Rusia, lo que teniendo en cuenta la frase siguiente y la comprensión de Marx de realidad Europea de entonces, quiere decir que en Alemania el gobierno es casi tan despótico como el de Rusia, considerado entonces como el despotismo por excelencia. Obsérvese que Marx se guarda bien de indicar esta "libertad" del "Estado" entre comillas contraponiéndola a la verdadera libertad que comienza ahí adonde se limita la "libertad del Estado" (o más profundo aún cuando el Estado no existe más).
9. No hemos considerado correcto decir que el Estado libre es el nivel supremo de todas esas libertades porque podría inducir al error de olvidar que el nivel determinante es precisamente la libertad de trabajo y éste es el resultado de la libertad en tanto que separación histórica del productor de sus medios de vida.
10. NDR. No cabe ninguna duda de que esta posición de Engels de considerar ese partido formal al que denuncia por su práctica y su programa como un partido democrático, como un partido burgués, cómo un partido de conciliación con el Estado,... como "nuestro partido" es una gravísima concesión que tuvo innumerables e inconmensurables consecuencias prácticas y que las sigue teniendo hoy en día.
11. Téngase en cuenta que en los programas de la socialdemocracia como en los de todos sus epígonos nunca se sabe bien de que situación o Estado se trata. Así nunca se sabe si se habla de una situación pre o post revolucionaria, si se refieren al Estado burgués o al anti Estado por excelencia es decir el proletariado ejerciendo su dictadura. Véase como ejemplo el Programa de transición trotskista en el que lo típico es levantar banderas y consignas que solo serían realizables por el proletariado en armas destruyendo el Estado, pero precisamente sin hacer referencia explícita a lo que es fundamental: la ruptura revolucionaria. ¡Cómo si fuesen realizables en base a exigencias al Estado burgués! Por eso Engels se ve obligado primero a criticar el Estado libre, como Estado burgués mostrando que es necesariamente despótico y luego habla del "Estado" postrevolucionario diciendo precisamente que no es un "Estado" en el sentido en el que es utilizado habitualmente, lo que incluye a la socialdemocracia y también a los ya autodenominados "anarquistas".
12. En contraposición a todo el marxismo leninismo que ha imaginado el socialismo con mercancía, con dinero, con ley del valor y con "Estado Obrero", es fundamental restaurar y subrayar este ABC de nuestra concepción la dictadura revolucionaria del proletariado al instaurar un régimen social sin mercancía, sin propiedad privada, sin valor,... es decir un sistema social socialista se hace a si misma innecesaria lo que posibilita la extinción, la disparición del Estado.
13. Carta a Albert Richard fechada el 14 de abril de 1871. Queremos dejar claro que la afirmación de Bakunin de la dictadura secreta y potente no es una excepción, sino que es una tesis constante de dicho militante en todo el período aliancista que públicamente se conoce como el más antiautoritario de él. Ello solo puede comprenderse bien si se conoce la práctica general de Bakunin con sus innumerables niveles de organización y de programa desde niveles muy abiertos y populistas, hasta niveles sumamente clandestinos y claramente partidarios del internacionalismo, del socialismo revolucionario, en base a una organización sumamente disciplinada y jerárquica. Así la organización de Y, se estructura en base a una serie de categorías que van desde los "hermanos internacionales" a las "alianzas locales" y Bakunin establece que "... todas las categorías inferiores (subsecuentes) deben ser organizadas de tal manera que obedezcan siempre, más todavía de hecho que de derecho, a la dirección que les es impuesta por las categorías superiores." Traducido por la redacción de Comunismo. (Bakunin Programa de Y [de la Fraternidad Internacional], Oeuvres complètes, vol. 6, Ed. Champ Libre, p.186).
14. Guy Debord en "La sociedad del espectáculo" es uno de los pocos que comprende, al menos en parte, el sentido de la polémica entre Bakunin y Marx. Ver al respecto la parte número IV de ese libro ("El proletariado como sujeto y como representación") y en particular la tesis 91. Citamos a continuación un brevísimo extracto: "... Marx, que creía que una maduración conjunta e inseparable de las contradicciones económicas y de la educación democrática de los obreros reduciría el rol de un Estado proletario a una simple fase de legalización de las nuevas relaciones sociales que se impondrían objetivamente, denunciaba en Bakunin y en los partidarios de éste el autoritarismo de una élite conspirativa que se había puesto deliberadamente por encima de la Internacional y formaba el proyecto extravagante de imponer a la sociedad la dictadura irresponsable de los más revolucionarios, o de aquellos que se habrían designado ellos mismos como tales..."
15. Carta a Richard del 12 de marzo de 1870.
16. ¡Lo grave es que algunos partidistas, entre los cuales los bordiguistas, creen que fue Bordiga el primero en haber afirmado el partido como hecho de voluntad y consciencia!
17. Bakunin idem. página 190.
18. A la que el propio Engels sucumbirá totalmente en algunas ocasiones. Véase por ejemplo el famoso y contrarrevolucionario Prólogo a "La lucha de clases en Francia".
19. Bakunin idem p. 196.
20. Véase también el número 31 de nuestra revista COMUNISMO que trata precisamente de la contraposición histórica entre comunismo y Estado y que lleva como título general: "CONTRA EL ESTADO".